A címben jelzett téma önmagában véve rendkívül magas követelményeket támaszt, s ezért nehéz feladatra vállalkozunk, ha megpróbáljuk áttekinteni. A spiritualitásról kellene szót ejtenünk. A spiritualitás (eleve megfelelő kifejezésünk sincs a szóban forgó dologra, mert a „vallásosság” nem igazán fedi azt, amiről beszélünk) titokzatos és törékeny dolog, csak nehezen tudunk szólni róla, s mivel a keresztény valóság intenzív, egyéni és egyedi kibontakozását jelenti, minden kereszténynél óhatatlanul más és más, az egyén alkatának, életkorának, élettörténetének, kulturális és társadalmi környezetének, végső, szabad és adekvátan egyáltalán nem reflektálható egyediségének függvényében. Témánk már csak ezért is komoly és nehezen megoldható feladattal szembesít bennünket. Ráadásul a spiritualitás olyan összetevőiről kell szólnunk, amelyek a jövő egyházában játszanak majd lényegi szerepet. De mégis mit tudunk történelmünk jövőjéről? Mit tudunk az egyház jövőjéről? A modern futurológia ellenére is mily keveset tudunk előre a profán jövőről! Az egyház jövője maga is mennyire megközelíthetetlen az egyházban élő emberek és az egyházi hivatalviselők számítgató terveivel!

Az egyházi hivatalviselőket ugyan mindig megkísérti, hogy formai tekintélyük alapján és voltaképpeni üzenetük változhatatlansága miatt úgy gondolják, az egyház történetének is urai, s egyértelműen meg tudnak tervezni és irányítani tudnak mindent. De arra a következtetésre is juthatnak, hogy az egyházban végső soron semmi lényeges és semmi meglepő nem történhet, mert a történelem tengerében az egyház Isten örökkévalóságának sziklájára van építve. Csakhogy mennyire mélyreható, mennyire meglepő változások zajlanak az egyházban!

Mily kevéssé számítottunk a már kialakulthoz hasonló egyházra, mi, idősebbek és egyházi hivatalviselők, akik Piusz pápa idején, monolitikus egyház keretében nőttünk fel! Akik elhatározták a II. Vatikáni zsinat egybehívását, véget akartak vetni a piuszi korszak triumfalizmusának, s közben meglepő természetességgel és szinte felszabadultan azt hirdették, hogy elengedhetetlen az egyház aggiornamentója a mai világban és a holnap világában, azok mily kevéssé számítottak arra, aminek ma tanúi lehetünk az egyházban, s aminek a zsinat ha nem is az oka, de mintegy a katalizátora volt. Ezért szinte képtelenség is az egyház jövőbeli spiritualitásáról beszélnünk, hiszen a spiritualitást az is meghatározza, hogy milyen sorsa lesz az egyháznak, az egyházi élet különböző területeinek és az egyház teljes valóságának — amit pedig nem látunk előre. Mindezt eleve tekintetbe kell vennünk ahhoz, hogy egyáltalán szólni merjünk a címben megjelölt kérdésről.

Ennek ellenére vágjunk bele nyomban — a kalandra vállalkozók bátorságával — a dologba. Csak a római katolikus egyház spiritualitásáról fogunk beszélni; eleve figyelmen kívül hagyjuk tehát a magától értetődően a többi keresztény egyházban és a nem keresztény vallásokban is meglévő spiritualitást, jóllehet a spiritualitás egyéb formáival kapcsolatban természetesen sok minden igaz abból, amit a jövő katolikus spiritualitásáról próbálunk elmondani, és fordítva. Arra az önmagában véve jelentős kérdésre sem térünk ki, milyen változások következhetnek be majd a jövőbeli katolikus spiritualitásban azáltal, hogy az ökumenikus erőfeszítések jóvoltából közelebb kerülnek egymáshoz a keresztény egyházak, s így szorosabb szálak szövődhetnek történelmük és jövőbeli spirituális tapasztalataik között. Kérdésünket vizsgálva továbbá egészen természetesen számolunk a hitbeli meggyőződéssel, ahogyan és amennyiben az egyház és az egyházi tanítóhivatal kötelező érvénnyel előadja, s amennyiben kötelező érvényét szem előtt tartva tárgyilag megfelelő módon annak a spiritualitásnak a hordozóalapjaként értelmezzük és kezeljük, amelyről beszélnünk kell. Minthogy képtelenség egyértelműen megjövendölni a konkrét egyház jövőjét, az egyház jövőbeli profán történelmi és társadalmi helyzetét, nem kell és nem szabad túl sokat foglalkoznunk azzal, hogy olyan spiritualitásról szólunk-e, amely ténylegesen vagy lehetőségileg már ma is megvan, vagy olyanról, amely csak a jövőben áll majd elő, vagyishogy meglévő vagy jövőbeli dologról beszélünk-e vagy csak olyanról, amelynek meg kellene valósulnia ma vagy a jövőben, hogy valóságos dolgokat vagy még meg nem valósított eszményeket tekintünk-e át.

Elsőként azt kell elmondanunk (és egy katolikus keresztény esetében ez végső soron magától értetődik), hogy a bekövetkező, szükségképpen bekövetkező változások ellenére a jövőbeli spiritualitás az egyház eddigi történetének régi spiritualitása marad, bármennyire titokzatos is ez a nem szűnő azonosság. Ezért a jövő spiritualitása az élő Istenre fog irányulni, aki kinyilatkoztatta magát az emberiség történelmében, és legsajátabb valóságával hordozó alapként, belső dinamikaként és végső célként az általa teremtett világ és emberiség belső középpontjába helyezte saját magát. A jövőbeli keresztény spiritualitásnak szintén Ábrahám, Izsák és Jákob Istenével, Jézus Krisztus Istenével és Atyjával lesz dolga. És nem szabad horizontális irányban tájékozódó humanizmussá torzulnia. Mindig is lélekben és igazságban fogja imádni a felfoghatatlan Istent. Mindig Jézus Krisztusra, a Megfeszítettre és Feltámadottra fog irányulni, arra, akiben Isten teljesen, győzedelmesen és visszafordíthatatlanul, a konkrét történelemben látható módon a világnak ígérte magát, mindig Jézust fogja követni, s olyan normát, belső strukturális elvet olvas ki alakjából és konkrét életéből, amely nem alakítható elméleti erkölccsé; elfogadja Jézus halálos sorsát, aki meghalván minden biztosítékról lemondva, ugyanakkor feltétlen nyitottsággal Isten felfoghatatlanságának és kiszámíthatatlan rendelkezéseinek mélységes mélyébe zuhant, azzal a hittel, reménnyel és szeretettel, hogy így és nem másként lehet eljutni Isten végtelen igazságához, szabadságához és boldogságához. A jövő spiritualitása mindig az egyház keretében fog élni, az egyházból fog meríteni, önmagát rendelkezésre bocsátva beépül az egyházba, és egyik éltető alapja lesz, még ha most talán igencsak homályos is, pontosan és konkrétan mit is fog jelenteni mindez a jövőben. A jövőbeli spiritualitás változatlanul történelmi és társadalmi formát ölt majd, láthatóan megmutatkozik az egyház szentségeiben, jóllehet a keresztények életmozgásának egzisztencialitása és szakramentalitása között alapvetően már most is rendkívül sokféle viszony alakulhat ki, s ezért a történelem során sokkal nagyobb fokú változatosságot fog még mutatni. A jövő egyházának spiritualitása nem létezhet (mert sohasem létezhet) társadalmi, politikai, a világ felé forduló, e csak látszólag profán világgal szemben felelősséget vállaló dimenzió nélkül, és már nyomban itt el kell mondanunk, hogy a jövőben a spiritualitás előreláthatóan pontosabban fogja érzékelni és egyértelműbben fogja megvalósítani ezt a lényegénél fogva eleve hozzátartozó dimenziót. A jövő spiritualitása továbbra is a hegyibeszéd és az evangéliumi tanácsok spiritualitása lesz, s szüntelenül megújuló tiltakozásának fog hangot adni a gazdagság, az élvezet és a hatalom bálványai ellen. A jövő spiritualitása abszolút jövőre fog várakozni, és e reményénél fogva szigorú realizmussal folyamatosan megtöri majd azt az illúziót, hogy ebben a világban és a világ még zajló történelmének medrében az ember saját erejéből és saját eszével létre tudja hozni az igazság örök országát. A jövő spiritualitása emlékezetében fogja őrizni a vallásosság múltbeli történetét, s ostobának, embertelennek és a kereszténységgel ellentétesnek fogja minősíteni azt a véleményt, miszerint az emberi vallásosságnak a történelemtől függetlenedve mindig nullpontról kell kezdenie, és csupa vad forradalom alkotja a lényegét. 

Ezért a jövőbeli spiritualitás pozitív és negatív szempontból egyaránt szüntelenül tanulni fog az egyház múltjából. Egyrészt, ahogyan a múltban, mindig nyitott lesz a bázisból kiinduló, új, pünkösdi kezdetekre, amelyeket a hivatal nem rendel el és nem szabályoz eleve felülről, mert karizmatikus erővel ott tűnnek elő, ahol a Lélek úgy fúj, ahogyan akar, jóllehet a lelkek megkülönböztetésének tükrében az ilyen karizmatikus kezdeményezések akkor bizonyulnak valóban a Lélek gyümölcsének, ha — látszólag vakmerő reménnyel és szinte elpusztítva önmagukat — alázatosan betagozódnak az intézményes egyházba, és legalista szellemben nem alkudnak ki előre olyan elvi biztosítékokat, amelyek szavatolják, hogy nem tűnnek el az intézmények egyházában.

Ezért a jövőbeli spiritualitás szeretettől indítva és belső rokonság alapján mindig el fog mélyülni múltbeli korszakok vallásosságának történetét tanúsító dokumentumokban, mert tudja, hogy a sajátja ez a történet. Soha nem fog átsiklani a szentek, a liturgia, a misztika története fölött, úgy vélve, hogy érdektelen a számára; a jövőben ugyan talán egészen új formáit alakítja ki az evangéliumi közösségnek, de szeretetteljes megértéssel viszonyul az elevenségüket megőrző régi szerzetesrendek szelleméhez és konkrét történelmükhöz. A jövő spiritualitása megőrzi az egyház vallásosságának történetét, és mindig újra felfedezi, hogy ami látszólag régi és már a múlté, az valódi jövőt tud kínálni jelenünknek. (…)

Másodszor az jelezhető előre a jövő spiritualitásáról, hogy korábbi időszakok spiritualitásához viszonyítva alighanem a keresztény vallásosság egészen lényegi tartalmára kell összpontosulnia. Mivel az elmúlt másfél évezredben a nyugati egyház kultúrkörén belül a közvélemény síkján és még a társadalom profán tartományaiban is többé-kevésbé magától értetődő és elfogadott volt a keresztény hit lényegi és döntő tartalma, természetesen az életben és a spiritualitásban is jelen volt ugyan, de nagyjából csak akkor lett érdekes és vonzó, több, mint pusztán magától értetődő, ha konkretizálódott a vallásosság egymástól nagymértékben eltérő formáiban, amelyek bizonyos feszültségben álltak egymással. A vallásos emberek nagyfokú érdeklődésétől kísérve egészen különböző áhítati formák, önálló vallási gyakorlatok, a vallási élet teljesen eltérő, egymástól világosan elkülönülő stílusai alakultak ki. Egymás után és egymással párhuzamosan megjelent például (és csak példákat említünk!) Jézus drágalátos vérének, a gyermek Jézusnak, Mária hét fájdalmának a tisztelete, pontosan strukturált könyörgéseket mondtak a tisztítótűzben szenvedő lelkekért, nagy gondot fordítottak a búcsúnyerésre stb.; egymástól jól megkülönböztethetők voltak a szerzetesrendek olyannyira eltérő spiritualitásai, a misztikus irányzatok és tendenciák, amelyeknek különböző teológiai értelmezése létezett, igen elterjedtek voltak a zarándoklatok, nagy tisztelet övezett bizonyos szentélyeket és kegyképeket, ma már olykor egyáltalán nem érthető figyelemben részesültek meghatározott dogmák vagy teológiai vélemények, amelyek különböző módon tükröződtek a vallásos életben stb. Mindez kétségkívül nem fog csak úgy egyszerűen eltűnni az egyház életéből és tudatából. Látjuk ugyanis, hogy Róma még ma is megpróbálja életben tartani a vallási élet efféle konkrét, egyedi formáit. Sajnálatos is lenne, ha szürke egyformaságba olvadna minden spirituális mozzanat, és senki sem tudja megmondani, nem alakulnak-e ki majd a jövőben új és meglepő formái és gyakorlatai a spiritualitásnak. Ugyanakkor gyanítható, hogy ma, az egész világra kiterjedő szekularizmus és ateizmus fagyos időszakában egyáltalán nem fog szirmot bontania keresztény spiritualitás annyi különálló virága. Ilyen körülmények között a spiritualitás területén is elkerülhetetlen és elengedhetetlen, hogy a végső keresztény meggyőződésekre összpontosítsunk. Kétségkívül a jövőben is lesz majd Mária alakja köré szerveződő vallásosság, és a szentek tisztelete is megmarad. És egyértelműen kívánatos is, mégpedig a hit végső alapjai miatt kívánatos, hogy létezzenek, sőt nagyobb élettel teljenek meg az ilyen formák. Ám Jézus nevét kell majd kimondanunk, nem pedig a prágai Kisjézust emlegetnünk. Mária nevét kell kimondanunk, és kevesebbet kell beszélnünk Lourdes-ról és Fatimáról. A jövőben is lesz majd eucharisztikus lelkiség, sőt a keresztények (remélhetőleg) a szentségi színekben is imádni és tisztelni fogják az Urat. Csakhogy ezzel egyáltalán nem állítjuk, hogy a jövő élő spiritualitásában ugyanazt a helyet fogja elfoglalni az Oltáriszentség tisztelete és különböző formáinak palettája, mint a múltban. Nem hiszem, hogy a jövőbeli vallásosság ugyanolyan fontosnak fogja tartani új dogmák kihirdetését, amilyen fontosnak tartotta a mai napig például a mariológia területén. A jövő spiritualitása a keresztény kinyilatkoztatás lényegi tartalmaira fog koncentrálni: hogy van Isten, hogy meg lehet szólítani, hogy kimondhatatlan felfoghatatlansága alkotja egzisztenciánk és vele együtt spiritualitásunk középpontját, hogy Jézussal és lényegében csakis Jézussal minden erőtől és hatalomtól teljesen szabadon élhetünk és halhatunk meg, hogy Jézus felfoghatatlan keresztje áll az életünk fölött, s keresztjének botránya adja életünk igazi, felszabadító és boldogító értelmét — mindezek és a hasonló tartalmak természetesen végső soron elmúlt korok spiritualitásából sem hiányoztak, de ebben a fagyos időszakban egyértelműbben, erőteljesebben és bizonyos kizárólagossággal fogják meghatározni a jövőbeli spiritualitást. (…)

Harmadsorban azt mondhatjuk, hogy mivel már nem vagy sokkal kevésbé szolgál támaszául keresztény társadalom homogén struktúrája, a jövő spiritualitásának az eddigieknél határozottabban kell táplálkoznia Isten és az isteni Lélek magányos, közvetlen megtapasztalásából. Önmagában véve és alapvetően természetesen mindig is a személyes felelősségvállalás, az egyéni döntés és az egyéni szabadság eseménye volt a spiritualitás minden formáját meghatározó fides qua, azé az egyéné, aki a hit mellett hozott döntését egzisztenciájának minden más eleménél kevésbé tudta áthárítani másokra, más — döntéséhez képest korábbi és előzetes — instanciákra és okokra. Korábban azonban az egyén hite a profán és polgári társadalomban is meglévő homogén keresztény közegben valósult meg; az ember azt fogadta el hittel, amiben legalábbis a nyilvánosság és a verbális kommunikáció dimenziójában többé-kevésbé mindenki hitt, s ezért szinte úgy festett, mintha a hit dimenziójában az emberről mégiscsak lekerülne a felelősség, a hitetlenséggel szemben a hit mellett hozott döntés, a minden remény ellenére élő remény, a semmiféle jutalmat nem kapó szeretet átháríthatatlan terhe, és a spiritualitás területén csupán az a kérdés várna válaszra, hogy az ember milyen személyes intenzitással akarja megvalósítani azt, ami mindenki számára magától értetődő. Ma már más a helyzet. Ma mindig újra életre kell hívnunk a hitet (és vele együtt a spiritualitást): a szekularizált világ dimenziójában, az ateizmus dimenziójában, annak a technikai racionalitásnak a szférájában, amely eleve kijelenti, hogy a saját eszközeivel nem igazolható kijelentések kivétel nélkül értelmetlenek vagy (Wittgensteinnel szólva) olyan „misztika” körébe vágnak, amelyről csak hallgatnunk lehet, ha becsületes és józan emberek akarunk maradni.

Ilyen körülmények között sokkal radikálisabb módon van szükség a hit mellett döntő egyén magányos felelősségvállalására, mint korábban. Ezért a keresztények mai spiritualitásának az is része, hogy a közvéleménnyel szembehelyezkedve magányos döntést mernek hozni, része az a magányos bátorság, amely analóg az első keresztény század vértanúinak bátorságával, annak a hit mellett hozott spirituális döntésnek a bátorsága, amely saját magából merít erőt, és nem szorul rá arra, hogy a nyilvánosság egyetértésére támaszkodjon, kivált, mivel ma már az egyház nyilvánossága sem biztosít alapot magához a hit mellett hozott egyéni döntéshez, hanem éppen hogy az egyéni döntések alapjára támaszkodik. Ám csak akkor lehet életképes ilyen magányos bátorság, ha Isten és az isteni Lélek egészen személyes megtapasztalásából táplálkozik.

Sokan hallották már azt a véleményt, miszerint a jövő kereszténye misztikus lesz, vagy egyáltalán nem is lesz keresztény. Ha nem különös parapszichológiai jelenségeket értünk misztikán, hanem Isten valódi, az egzisztencia középpontjából fakadó megtapasztalását, akkor teljesen helytálló az imént említett vélemény, s igazsága és súlya világosabban meg fog mutatkozni a jövő spiritualitásában. Az Írás és a helyesen értett egyházi tanítás szerint ugyanis a végső hitbeli meggyőződésnek és döntésnek végső soron nem pusztán kívülről érkező indoktrináció a forrása, nem olyan tanítás, amelyet profán vagy egyházi nyilvánosság támaszt alá, és nem is pusztán a fundamentális teológia által nyújtott, racionális érvelés, hanem Isten megtapasztalása, Isten Lelkének, Isten szabadságának a tapasztalata, amely az emberi egzisztencia legbelsőbb szférájából tör fel, és ott valóban megtapasztalható, még ha nem is tudunk adekvátan reflektálni rá, és nem is tudjuk szavakkal objektiválni. A Lélek elnyerése nem olyan dolog, amelynek meglétét pusztán kívülről, tanítással indoktrinálják számunkra, olyan valóságnak nyilvánítva, amely túlnyúlik egzisztenciális tudatunkon (ezt állították nagy teológiai iskolák, főként a Trentói zsinat után), hanem belülről tapasztaljuk meg. E helyütt nem áll módunkban behatóan és részletesen kifejtenünk mindezt. Csak egészen röviden: a magányos keresztény, aki némán imádkozik, aki végső, senkitől jutalomban nem részesülő lelkiismereti döntést hoz, aki határtalan reményt táplál, olyat, amely már nem tud kiszámítható biztosítékokra támaszkodni, aki radikálisan csalódott az életben és erőtlenül zuhan a halálba, s közben készséggel teret ad erőtlenségének, és reménnyel telve elfogadja, aki az érzékek és a szellem éjszakájába kerül (így festik le állapotukat a misztikusok, akik nem látnak benne különleges kiváltságot) — az ilyen magányos keresztény tehát megtapasztalja Istent és Isten felszabadító kegyelmét, feltéve, hogy elfogadja ezeket az e helyütt épp csak jelzett tapasztalatokat, s nem menekül el előlük végső soron vétkes félelemből, istentapasztalatra tesz szert, még ha tapasztalatát nem is tudná értelmezni és teológiai címkékkel ellátni. Csak ennél a spiritualitás voltaképpeni alapjelenségét alkotó istentapasztalatnál fogva lehet hitelesnek tekinthető és egzisztenciálisan elfogadható az Írás és az egyházi tanítás teológiai indoktrinációja. 

E helyütt, mint említettem, nincs lehetőség e személyes istentapasztalat pontosabb bemutatására, leírására, pontosabban: megidézésére. Minthogy azonban egyrészt a spiritualitás minden formájának legbelsőbb középpontját alkotja, másrészt pontosan a jövő spiritualitásának sajátos vonásai foglalkoztatnak bennünket, szemügyre kell még vennünk az ember egyszerre saját transzcendenciájánál és Isten kegyelménél fogva megvalósuló, eredendő istentapasztalatának néhány jellegzetes vonását, amely jelen lesz (vagy már ma is jelen van) a jövő spiritualitásában.

Próbáljuk meg tehát megvizsgálni a jövő spiritualitásának negyedik vonását, amely különös, dialektikus egységben van az imént említett harmadik sajátosságával, az egyén magányos istentapasztalatával. A testvéri közösségről van szó, amelyben az egyén szert tehet a Léleknek erre a minden más alapjául szolgáló tapasztalatára, a Lélekben élő testvéri közösségről, amely alapvető és lényegi sajátossága lesz a jövőbeli spiritualitásnak.

Olyan jelenségről van szó, amely talán csak lassan nyer világosabb körvonalakat, s amelyről mi, idősebbek, csak vonakodva és óvatosan, csak a lehetséges jövőjét kémlelve tudunk beszélni. Úgy vélem, mi, idősebbek, korábban nem vagy legfeljebb csak nyomokban tapasztaltuk meg azt, ami testvéri közösségnek nevezhető, jóllehet a múltra visszatekintve gyakran felfedezhető a spiritualitás történetében. Származásunknál és neveltetésünknél fogva mi, idősebbek, spirituális szempontból is individualisták voltunk, még ha a közösen végzett liturgiát magától értetődő, objektív feladatunknak és kötelességünknek tartottuk is. Noha a szóban forgó jelenséget ma, amikor mintha újra erőre kapna, korábbi időszakokban is könnyen felfedezzük, nagyjában-egészében azt kell mondanunk, hogy a Lélek voltaképpeni megtapasztalását, a valódi spiritualitást, a „misztikát” mintegy magától értetődő módon teljesen individuális, csak az egyénre tartozó valóságként fogták fel, olyan folyamatként, amelyet az ember magányos elmélkedés, egyéni megtérési élmény, egyéni lelkigyakorlatok formájában, a kolostori cellában stb. él át. Mikor gondoltak egyértelműen és bizonyos általános összefüggésben a Lélek közös megtapasztalására, mikor tartották kívánatosnak és élték át ezt a közös tapasztalatot, amely pedig kétségkívül megjelent az egyház első pünkösdi ünnepén, amikor vélhetően nem csupán véletlenül volt egy helyen több individualista misztikus, hanem a Lélek közösségi megtapasztalására került sor? Egy ilyen „kollektív tapasztalat” természetesen nem mentesítheti és nem mentheti fel a keresztény egyént az Isten megtapasztalása alapján magányosan meghozandó radikális döntés alól, hiszen az ember individualitása és közösségi állapota nem váltja ki egymást, és az egyik nem helyettesítheti a másikat. De azt sem szabad feltételeznünk, hogy eleve elképzelhetetlen a Lélek kisebb közösségben megvalósuló megtapasztalása, még ha mi, a klérus idősebb tagjai, alig vagy egyáltalán nem is tettünk szert ilyen tapasztalatra, és még kevésbé próbáltunk rálépni ennek a tapasztalatnak az útjára. Miért is ne létezhetne ilyesmi? Miért ne találhatnának utat könnyebben a Lélek efféle közös megtapasztalásához ma és főként a jövőben a fiatalabb keresztények és a klérus fiatalabb tagjai? Miért ne lehetne része a jövő spiritualitásának, hogy a keresztények körében a kérdések közös megvitatását, a valóban emberi és nem csupán külsődleges, technikai dimenziókban mozgó, igazán emberi kommunikációt, csoportdinamikai folyamatokat és hasonló jelenségeket átfogja, felemeli és megszenteli Isten Lelkének közös megtapasztalása, s így valóban testvéri közösség alakul ki a Szentlélekben? Ilyen közösség létrejötte végső soron ugyanis nem annak a függvénye, hogy különleges, már-már parapszichológiai természetűnek tűnő jelenségek kísérik-e, olyanok, amilyeneket talán az amerikai pünkösdi mozgalmakhoz kapcsolódó enthuziaszta csoportoknál látni. Nincs szükség arra, hogy bárki nyelveken szóljon vagy kézrátétellel gyógyulási jelenségeket idézzen elő. A jövőbeli spiritualitáson belül is helytállónak kell lenniük a józan pszichológia kritikai felismeréseinek. Ám mégha nem is siklunk át fölöttük naiv módon, ha nem is értelmezzük eleve a Szentlélek ihletésének a tudat vagy a tudatalatti minden különös kifakadását, hirtelen meglátások és hangulatok személyek közötti átvitelét, azért még egyáltalán nem állítjuk, hogy egyáltalán ne létezhetne a Lélek közösségi megtapasztalása. Miért is ne valósulhatna meg közösségi formában is a lelkek valóban lelki megkülönböztetése? Konkrétan és gyakorlatilag csupán a kezdőpontot kijelölő jámbor ceremónia lenne a keresztények közötti megbeszélések elején a Szentlélekhez intézett imádság, amely után már csak ugyanúgy folyik minden, ahogyan a merőben racionális érvelésekkel operáló profán üléseken? Nem létezhet-e majd a jövő spiritualitásában valamilyen guru, valamilyen lelkiatya, aki a Lélekkel eltöltött tanácsot ad a másiknak, olyat, amely nem helyezhető át mindenestől a pszichológia, az elméleti dogmatika és erkölcsteológia síkjára? Akárhogy is, azt hiszem, a jövőbeli spiritualitásban nagyobb szerepet játszhat majd a testvéri-spirituális közösség mozzanata, a közösen megélt spiritualitás, amelyet lassan, de bátran kell majd kialakítani és kibontakoztatni. Hogy pontosan miként, arról nem merek kész receptekkel szolgálni. De ez nem jelenti, hogyne lennének támpontjaink és megközelítési stratégiáink ezzel a közösségi spiritualitással kapcsolatban, jóllehet türelmesen kell felkutatnunk és kipróbálnunk őket, jóllehet még fel kell fedeznünk, miként transzponálhatók csoportdinamikai és hasonló jelenségek kritikai igénnyel valóban spirituális történés síkjára, s jóllehet a külső szertartásként végzett közös imádság, a több ember közös egzegetikai erőfeszítésének formáját öltő közös szentírásolvasás és a hagyományos értelemben vettanító prédikáció még nem tekinthető annak a közösségben zajló spirituális folyamatnak, amelyben a jövőbeli spiritualitás lényeges összetevőjét látjuk.

Végezetül térjünk rá a jövő spiritualitásának ötödik mozzanatára: egyházi természetére. Önmagában véve és elvontan tekintve az egyházi jelleg minden korban magától értetődően áthatja a katolikus spiritualitást, hiszen csak a közös hit spiritualitása lehet, amely egyben mindig szentségi formát is ölt. De nem érdemes tagadnunk vagy ellepleznünk, hogy a katolikus spiritualitás egyháziassága másként fog kinézni a jövőben, mint amilyennek az elmúlt másfél évszázad során megszoktuk. Ebben a korszakban az egyház legalább egyszer már-már túláradó lelkesültséggel szeretett házunk volt, spiritualitásunk magától értetődő, támaszt és védelmet adó otthona, amelyben szinte magától értetődően megvolt minden, amire a spirituális élethez szükségünk volt, s csak készségesen és örömmel a magunkévá kellett tennünk. Az egyház alapot biztosított számunkra, nem volt szüksége arra, hogy mi biztosítsunk alapot neki. Ma már másként állnak a dolgok, még a spiritualitás területén is. Az egyházat ma már nem annyira a nemzetek fölé emelt jelnek látjuk, nem annak, aminek az I. Vatikáni zsinat nevezte. A bűnösök szegény egyházaként áll előttünk, Isten vándorló népének a történelem számtalan viharától tépett sivatagi sátraként, olyan egyházként, amely saját keretein belül is csak nehezen, tapogatózva és számos belső szorongattatás közepette keresi az útját, s próbál újra meg újra tiszta képet alkotni saját hitéről; belső feszültségeket és meghasonlásokat élünk át az egyházban, úgy érezzük, hogy egyszerre nehezednek ránk az intézmény reakciós merevségei és könnyelmű modernizmusok, amelyek könnyen elmállaszthatják a hit szent örökségét és történelmi tapasztalatának emlékezetét. Az egyház az egyéni spiritualitás szempontjából is lehet nyomasztó teher, doktrinalizmusa, legalizmusa és ritualizmusa miatt, amelyhez az igazi, eredendő és valódi spiritualitás nem tud pozitív módon viszonyulni. Mindez azonban nem mentheti fel az egyéni spiritualitást az alól, hogy egyházias legyen, legkevésbé egy olyan korszakban, amikor a jövő érdekében profán területen is erősödniük kell és nem szabad meggyengülniük a közösségi és társadalmi kötelékeknek. Miért is ne hathatná át a jövő spiritualitását bölcs türelmű második naivitás, miért ne lehetne pontosan azért egyházias, mert magától értetődően vállalja és szenvedi meg az egyház nyomorúságát és fogyatékosságát? Már Órigenész is tudta, hogy a pneumatikusoknak nem szabad kivonulniuk az egyházból, hanem türelmesen, alázattal, Istennek a világ és az egyház testébe alászálló mozgását leképezve és szeretettel kell beépíteniük azt, amijük van, a konkrét egyházba, az egyháznak abba a valóságába, amely minden szükségszerű és folyamatosan esedékes reform ellenére mindig meg fog maradni. Ez a fajta egyháziasság a jövő spiritualitásának is része lesz. Máskülönben csak elitariánus gőg és hitetlenség lehet, amely nem érti meg, hogy Isten szent Igéje eljött a világ testébe, és megszenteli a világot azzal, hogy magára veszi a világ és vele együtt az egyház bűnét. A jövő spiritualitásának egyháziassága kevésbé lesz triumfalista, mint korábban. De az egyháziasság a jövőben is elengedhetetlenül szükséges kritériuma lesz a valódi spiritualitásnak; az egyház szolgai alakja iránt tanúsított türelem a jövőben is elengedhetetlen lesz ahhoz, hogy eljuthassunk Isten szabadságához, mert ha nem ezt az utat járjuk, végezetül már nem jutunk túl saját tetszésünk szerint kialakított véleményünkön és önös módon önmagába záródó életünkön. Bár kiemeltem, hogy előre nem rajzolható meg a jövőbeli katolikus spiritualitás konkrét formája, sikerült-e vajon felsorolnom néhány — talán önkényesen kiválasztott — sajátosságát? Nem tudhatom biztosan, de talán szabad remélnem.

Hol van Isten ilyenkor?
A válasz megtalálásában Elie Wiesel segít. Az éjszaka című írásában a koncentrációs táborba vezet minket, ahol három embert nyilvánosan felakasztanak. Közülük ketten felnőttek, ők hamar meghalnak. A kis Pipel, „a szomorú szemű angyal” teste azonban túl könnyű, így fél órán keresztül folyik a haláltusája. „Hol van most az Isten?” – kérdezi valaki. Az író a következő választ hallja magában: „Hol van? Ott, – ott lóg az akasztófán…” Magam úgy értem ezt a mondatot, hogy Isten nem távolról nézi a szenvedést, hanem együtt szenved az emberrel. Az amúgy „rettentő szavak tudósa, Ésaiás” nehezen találja a szavakat, amikor a kompasszió, az együtt-szenvedés példájaként mutatja be a szolgát, aki „megvetett volt, és emberektől elhagyatott, / fájdalmak férfia, betegség ismerője” (Ézs 53,3).

A kereszténység Jézus előképét látja ebben a megvetett szenvedő szolgában. Nagypénteken ezt mondhatta a maroknyi vert sereg, amely el merte Jézust kísérni a keresztig: „Nem volt neki szép alakja, akiben gyönyörködhettünk volna, sem olyan külseje, amiért kedvelhettük volna” – ám aztán nagyon halkan talán így idézték tovább a prófétát: „a mi betegségeinket viselte, / a mi fájdalmainkat hordozta; a mi vétkeink miatt kapott sebeket, bűneink miatt törték össze” (Ézs 53,4-5).

A „koponyák helye” Jeruzsálemen kívül, a város szeméttelepének közelében magasodott. Mint egy dögkút, a kerítésen kívül. Sintértelep, távol a lakóházaktól. A megfeszített Jézusnak csakis a falakon kívül volt helye. Ennek is megvan az előzménye a héber Bibliában. „Vidd ki az átkozódót a táboron kívülre – ott kell megkövezni”, olvassuk a Tórában (3 Móz 24,17). A Golgota Jeruzsálem egykori falain kívül, a nyugati és az északi városfal találkozásánál lehetett. Ám ez korántsem topográfiai, hanem teológiai kérdés. A Názáretit istenkáromlónak tekintették, akit „a táboron kívül” kellett likvidálni.

A megváltás műve nem a Birodalom császári fővárosában, hanem annak egy távoli provinciájában valósult meg. Egy elnyomott, megszállt nép politikai hatalommal nem rendelkező fia nevéhez fűződik. Mindez ráadásul a városon kívül, a szeméttelepen történik.

Valami ilyesmire volt példa karácsonykor is. Hiába helyezi el az evangélista a Római Birodalom nagy összefüggésében a történéseket, említést téve Augustus császárról is, a megváltó egy távoli helyen született. Még csak nem is Jeruzsálemben, hanem a szinte no-name Betlehemben. Szegény napkeleti bölcsek is alig találtak oda: nem véletlen, hogy először Heródes jeruzsálemi villájában csetlettek-botlottak. Jézus azonban nem palotában, hanem kunyhóban született. Azért az istállóban jött a világra, mert a vendégfogadók ajtajai bezárultak Mária és József előtt. Talán ilyen szavak kíséretében csapták be előttük az ajtót: „Kívül tágasabb!” És Jézus ettől kezdve ennek tudatában élt: kívül tágasabb. Mindezek fölött Józsefnek Heródes bosszújától még Egyiptomba is kellett menekítenie családját, vagyis Jézus lényegében már csecsemő korában megtapasztalta, mit jelent menekültnek lenni. Kívül tágasabb? A falakon kívül, határokon kívül, a menekülttáborban. Felnőttként is ezt mondta: „A rókáknak barlangjuk van, az égi madaraknak fészkük, de az emberfiának nincs fejét hova lehajtania” (Mt 8,20).

„Majd megtudod, hogy hol lakik az Úristen!” – hangzik gyakran a fenyegető kijelentés. Megtanuljuk-e – legalább most, a pandémia idején -, hogy hol lakik az Úristen? A kitaszítottak, a menekülni kényszerültek, a kiirtással fenyegetettek, a halállal megjelöltek között. Mindig a peremvidéken. A vesztőhelyen és a szeméttelepen. Betlehemben és a Golgotán. Soha nem a hatalmi központban. Nem az úgynevezett centrumban, hanem mindig a periférián.

Voltak olyan történelmi korok, amikor nem csak a kívülállók, a pogányok, az istentelenek taszították el maguktól Jézust, de bizony még az egyház is. Azok, akik őrá hivatkoztak, ám nevével csúful visszaéltek. Akik látták mások testi–lelki szenvedését, a gyűlöletet, az elnyomást, de nem emelték fel szavukat a törvénytelenségek ellen. Bűnbánattal meg kell állapítanunk, hogy sokszor maga az egyház is ezt mondta Jézusnak: „Számodra itt nincs hely! Kívül tágasabb!”

Erről ír Dosztojevszkij a Karamazov testvérekben, a nagy inkvizítorról szóló történetben. A középkori Spanyolországban játszódó cselekmény szerint Jézus ismét megjelenik egy városban, ám a szent inkvizíció képviselője mindenképpen máglyára akarja küldeni őt. Az agg bíboros-inkvizítor ezt vágja Jézus szemébe: „Nincs jogod, hogy változtass. Te mindent átruháztál ránk. Miért jöttél hát vissza?” Majd így vall színt arról, hogy Jézus számára nincsen hely a középkori egyházban: „Te azt mondtad, hogy szabaddá teszed az embereket. Ehelyett azonban mi feltétlen engedelmességet várunk. (…) Visszatéréseddel megrendítetted az emberek hitét abban, amit a te nevedben tettünk. (…) Nem engedhetjük meg, hogy ismét elmenj az emberekhez. Hogy lerombold azt az egyházat, amit mi építettünk fel.” A végén az ajtóhoz megy, kinyitja, és azt mondja Jézusnak: „Eredj, és többé ne jöjj ide… egyáltalán ne jöjj… soha, soha!” És kiengedi őt „a városnak sötét tereire”.

Íme, Jézusnak ismét ajtót mutatnak. Neki a falakon kívül van a helye. Ám itt megint az Újszövetséghez fordulhatunk, ahol az egyik levél azt hangsúlyozza, hogy Jézus „a kapun kívül szenvedett”. Ezt a megszégyenítésnek szánt helyzetet azonban lehetőségnek is tekinti, követői számára pedig életprogramnak: „Menjünk ki tehát őhozzá a táboron kívülre, az ő gyalázatát hordozva…” (Zsid 13,12).
E hosszú teológiai fejtegetés végén fel kell tennem a kérdést: akkor hol van ma az egyház helye? Ez logikusan következik a „hol van Isten?” kérdéséből. A válasz csakis ez lehet: ott, ahol Jézus van. Nem nagyobb a tanítvány a mesterénél. Ha a mesterből gúnyt űznek, a tanítvány sem úszhatja meg enélkül. Ha Jézus szegény, az egyház sem lehet gazdag. Ha ő lemond a hatalomról, akkor az övéi sem bástyázhatják magukat körül. Ha Jézus a kereszt útját járja, az egyház nem képviselheti a dicsőséget.

Dietrich Bonhoeffer, a nácik által meggyilkolt német evangélikus teológus így ír: „Hol van az egyház tulajdonképpeni helye? Nem egy olyan konkrét hely, melyet előre ki lehetne jelölni. A jelenlevő Krisztus helye ez a világban. Isten akarata kiválasztja ezt vagy azt a helyet erre a célra. Ezért az emberek nem jelölhetik ki és nem foglalhatják ezt le előre. Isten minősíti ezt a helyet kegyelmes jelenléte révén. A helynek meg kell vallania Őt. Az egyháznak nem adatott meg az arról való rendelkezés, hogy egy történelmi helyet Isten helyévé tegyen. Sem az államegyház, sem a polgárság nem ez a hely. (…) Ahol Isten az ő gyülekezetével beszél, ott a gyülekezet minden emberi hely tényleges központja lesz, néha az emberi körülmények közepette a leginkább nélkülözhetőnek tűnik. (…) Senki sem tudja előre, hol lesz ez a középpont. Történelmi mérték szerint ez lehet egészen a periférián is, mint Galilea a Római Birodalomban, vagy Wittenberg a 16. században. Isten azonban láthatóvá teszi ezt a helyet.”

A koncentrációs tábor és a börtön igazán a periféria – akkor és ott mégis az vált az igazi központtá. A hitvalló keresztényeknek Jézus nyomán „a táboron kívülre” kellett menniük. Így tették korunkban is Jézus hiteles tanítványai: ezt tette a zsidó és más üldözött gyermekeket mentő Sztehlo Gábor, a rábízottakért mártírsorsot vállaló Jane Haining, vagy a kisebbségi lét ügyének felvállalásáért börtönbe vetett Esterházy János. És ezt teszik mindazok, akik ma messzire elmennek a kicsinyekért, az árvákért, a menekültekért, a hajléktalanokért, a mélyszegénységben élőkért, érkezzen a hívás akár Böjte Csabától, akár Iványi Gábortól, vagy diakóniai szolgálataink, segélyszervezeteink köréből.

Ferenc pápa egy nappal megválasztása előtt erről az igéről prédikált: „Jézus az ajtó előtt áll, és zörget”. Ezt a mondatot általában úgy értjük, hogy Jézus bebocsátást kér, és őt csak belülről lehet beengedni egy közösségbe. Bergoglio bíboros azonban így folytatta: „Jézus ma az egyház ajtaján kopogtat, és ki akar menni onnan.”

Húsvét az én értelmezésemből arról is szól, hogy Jézus nem akar csakis az egyházában maradni. Még csak Jeruzsálemben sem. A falak között a legkevésbé. Tudja és vallja: kívül tágasabb. Ezért a feltámadott Jézus így üzen tanítványainak: „előttetek megyek Galileába.”

Ami a betlehemi istállóban kezdődött, majd a falakon kívüli szemétdombon folytatódott, az egy temetőben teljesedett be. Ma, a járvány idején, amikor rettenetes veszteségek érnek bennünket, ennek erős üzenete van. A végtisztesség megadására készülő asszonyok és az elkeseredett tanítványok vert serege ott, a sírkertben találkozott a feltámadott Jézussal. Ők átélik a csodát, a húsvéti hit lényegét: hogy az élet győz a halál fölött.
A feltámadott Jézus követői ezután már nem magukkal törődnek. Jézus nem önmagába forduló egyházat akar. Enyhén szólva áthallásosnak kell tekintenünk ennek latin kifejezését: ecclesia incurvata in se. Egyház ott van, ahol Krisztus van. És hol van Krisztus? Legtöbbször félreállítva. A margón. A betegek és szenvedők között, a halál árnyékának völgyében. Az ő egyházának is ott van a helye, nem a napfényes oldalon.
A feltámadott Jézus a temetőből elindult a világba, a „pogányok Galileája” felé.
Követi-e őt az egyháza a perifériára, az elesettek közé?

https://nepszava.hu/3115144_fabiny-tamas-a-taboron-kivuli-jezus-es-az-o-egyhaza

kép: evangelikus.hu

GT: Szeretettel köszöntjük körünkben Gavin D’Costát, aki a katolikus teológia professzora a bristoli egyetemen. Szakterülete a kereszténység és a világvallások kapcsolata, az elmúlt években főként a katolikus egyház és az iszlám, illetve a zsidóság kapcsolatával foglalkozott. Nagyon köszönjük, hogy rendelkezésünkre állsz, professzor úr.

Gavin D’Costa: Szívből örülök annak, hogy itt lehetek, szeretettel köszöntöm magyar testvéreimet Krisztusban, és elnézését kérek, amiért nem beszélek magyarul.

GT: Mivel behatóan foglalkozol a világvallások teológiai kérdéseivel, először az szeretném megkérdezni, mit gondolsz arról, hogyan fog alakulni a vallásokhoz fűződő viszony az elkövetkező években és évtizedekben.

Gavin D’Costa: Az első, amit ki szeretnék emelni, hogy ha figyeljük a híreket, és a járványon kívül mással is foglalkozunk, az elmúlt öt évben azt tapasztalhattuk, hogy a vallások közötti viszony kiemelkedően fontos a világ minden tájékán. Ha csak a Közel-Keletet nézzük (és most, a felvétel idején tér vissza Ferenc pápa Irakból), egészen drámai helyzetet teremt, hogy számos keresztényt elűznek a lakóhelyéről. Alapvetően fontos kérdést jelent ugyanitt az iszlámhoz fűződő viszony, amely alapvetően ugyan jó, de radikális muszlim csoportok miatt nagy nyomás is nehezedik a közel-keleti keresztényekre. Összességében tehát a világ különböző részeivel kapcsolatban más-más választ kell adnunk a kérdésre. Egészen biztos például, hogy a Közel-Keleten és Észak-Afrikában az iszlámmal kialakított kapcsolat lesz a legfontosabb. Ha a számadatokat nézzük, világszerte az emberek 31%-a keresztény, 24%-a muszlim, majd a harmadik a sorban a hinduizmus 15%-kal. Éppen ezért szintén égető kérdés lesz az egyház szempontjából, hogyan viszonyulunk a hinduizmushoz és az Indiában hatalomra jutó kormányzati nacionalizmushoz, amely rendkívül hátrányosan érintette az indiai keresztény közösségeket. Világszinten alapvető kérdés lesz tehát a vallásszabadság, mégpedig a keresztény közösségek szempontjából – éppen ellenkezőleg, mint korábban, amikor a gyarmatosítás korában mindig a kereszténység volt a domináns vallás a világ nagy részén. Napjainkban ez a viszony drámai erővel az ellenkezőjére fordul.

A második fontos kérdés, amit kiemelnék, a törvényhozással és a jogalkotással kapcsolatos. A katolikus egyháznak globális szinten szembe kell helyezkednie bizonyos törvénykezési gyakorlattal, olyan szekuláris államok jogalkotásával, amelyek egyre inkább korlátozzák a vallások szabadságát. Az Egyesült Államokban és Európában ez egyaránt hevesen vitatott kérdés. Nem tudom, hogy a ti országotokban mi a helyzet, de globális összefüggésben nagyon is jelen van. Ez nem teológiai probléma, hanem a törvények, a politika és a hatalom kérdését érinti.

Ha kitérhetek az Egyesült Királyságra is, itt az emberek 59%-a keresztény, 4,4%-a muszlim és 1,3%-a hindu. Én egyébként ugyanolyan migrációs folyamatok révén kerültem Angliába, mint oly sok más indiai ember, csak éppen nem hindu, hanem római katolikus vagyok. A brit egyháznak érzékennyé kell válnia arra a kérdésre, hogy mit mondunk a gyerekeknek az iskolában az Angliában létező vallásokról, s hogyan tudjuk nevelni őket úgy, hogy egyszerre tudjanak pozitív és kritikai viszonyt kialakítani ezekkel a hagyományokkal. 

Világszerte meg kellene kérdeznünk a katolikusokat, hogy milyen folyamatok zajlanak a körükben, és én csak két olyan tényezőt emeltem ki, amely kapcsán a katolikus egyház feszültségekre számíthat a közeljövőben, már ami a vallásokhoz fűződő viszonyt illeti.

GT: Ha a szorosabb értelemben vett teológiai problematikát vesszük, mit gondolsz, szükség van-e strukturális változásokra a teológiában vagy az egyházpolitikában ahhoz, hogy árnyaltabb kapcsolatunk lehessen más vallásokkal?

Gavin D’Costa: Ez tényleg fontos kérdés. Én úgy érzem, hogy a katolikus egyház kincsesládán üldögél, amely a katekizmusban foglalt hittani elveket és az egyház társadalmi tanítását foglalja magában. Rendelkezésünkre áll ez a két forrás, amely meg tudná változtatni az egész világot. Az én kérdésem az, hogyan tudjuk mozgósítani a katolikus bölcsességnek és igazságnak ezt a gazdag tárházát, hogyan tudunk segíteni vele az egyszerű katolikusoknak. A legfontosabb strukturális változás az lehetne (persze én tanárként mondom ezt), hogy elkötelezetten és odaadóan tanítanunk kellene a katolikusokat a keresztség és a bérmálás után is. Nem tudom, Magyarországon mi a helyzet, de Angliában 12-13 éves korukban az emberek hitoktatása véget ér, s nagyszerű ügyvédeknek, orvosoknak, a legkülönbözőbb szakembereknek fogalmuk sincs a katolikus tanításról, sem arról, mi a jelentősége a saját szakterületükhöz. Ki a hibás ebben? Hát nem az emberek, mert nem kapnak megfelelő kínálatot. Nem is az egyház, hiszen csodálatos tanítása van. A strukturális kérdés tehát az, hogyan lehet tanítani a katolikusokat hosszabb időn keresztül, hogyan lehet hiteles hitoktatást nyújtani nekik, hogy szembe tudjanak nézni az előttük tornyosuló kérdésekkel, például a vallási sokféleség problémájával (én történetesen ezzel foglalkozom) vagy a társadalmi és szociális kérdésekkel, a politikai kérdésekkel. A katolicizmusnak csodálatos tanai vannak, csak éppen a laikus katolikusok nem ismerik őket. Én Bristolban igen műveltnek számító egyházközséghez tartozom, de az emberek még itt sem ismerik az egyház tanítását. A fő kérdés tehát az, hogyan evangelizáljuk és tanítsuk ezeket a katolikusokat, hogy el tudják vinni a hit fényét azokra a területekre, ahol dolgoznak. Mindegy, hogy tanárok, ügyvédek vagy szemétszállítók. A fontos csak az, hogy kezdjenek végre katolikus fejjel gondolkodni arról, ami körülveszi őket.

GT: Többféle csoportot említettél az imént. Véleményed szerint vannak még olyan emberek és csoportok, akik különleges figyelmet érdemelnének az egyház részéről? Gyakran esik szó például a keresőkről és a spirituális érdeklődésűekről.

Gavin D’Costa: Én állami egyetemen tanítok Angliában, és a diákjaim túlnyomó része nem tartja magát vallásosnak. Mindannyian érdeklődők, és jóindulattal vannak a vallás felé, de a legtöbben kiábrándultak az intézményes vallásból, vagy más okokból fordítottak hátat a vallásnak. Az imént már említettem statisztikai adatokat: a világ lakosságának 31%-a keresztény, 24%-a muszlim, 15%-a hindu, és aztán nagy érdekes adat következik: szintén 15%-ot tesznek ki a szekuláris, agnosztikus, ateista emberek, azok a testvéreink, akik aránya folyamatosan növekszik. Valószínűleg Magyarországon is, bár persze nem tudom, de Európában hatalmas ütemű ez a növekedés. Sok-sok fiatal tartozik ez utóbbi csoporthoz (persze idősebbek is, nem akarom túlhangsúlyozni az életkort). Semmilyen vallási kötődésük nincs, de ettől még a jóra törekszenek, csak nem mindig látják meg az intézményes vallásban. Meggyőződésem ezért, hogy misszió rendkívül fontos kérdést jelent. Nem arról van szó, hogy csupán meg kellene keresztelnünk az embereket, hanem arról, hogy miként tudjuk elvinni másokhoz az egyház világosságát és bölcs tanítását, s miként tudják egyáltalán meghallani az egyház mondanivalóját. A leggyorsabban növekvő csoportot mindenesetre a szekuláris beállítottságúak alkotják, akik között vannak harciasak, mások inkább csak bizonytalanok, de az én tapasztalatom szerint az emberek nagy része mindig kész meghallgatni a jóság üzenetét, azt, amit a jóság mond. Ha meggyőző, szeretetteljes és odaadó emberekkel találkoznak, akkor odafigyelnek. Nem azok a mechanizmusok indulnak be ilyenkor, hogy egy magas beosztású ember mondott valamit, és akkor arra figyelni kell. Másféle kultúrát kell kialakítanunk, és ehhez vannak is mintáink, például a szerzetesség, amelynek keretében az emberek a bölcsesség keresésének szentelik az életüket, és ezért nagy árat is fizetnek. Amikor a szerzetesek megszólalnak, az ember azonnal felkapja a fejét, és a fiatalok is figyelni kezdenek. Angliában, ebben a nagyon vallástalan országban, amely percenként még vallástalanabb lesz, az egyik legnépszerűbb televíziós műsor az volt, amelyben vallástalan emberek hat hetet töltöttek egy bencés monostorban. Mindenki odavolt érte. A nézőknek nagymértékben felkeltette az érdeklődését, és jóindulattal kezdtek viszonyulni a valláshoz, mert nemcsak azzal szembesültek, amit a sajtó szajkóz (persze olykor mi is), hogy a vallás tiltja ezt meg ezt meg ezt, vagyis csak negatív tilalmai vannak. A nézők előtt valami más tárult fel: az, hogy mennyire kreatív, közösségi jellegű és gondolatgazdag a kereszténység, ami a vallástalan emberek és más vallásúak számára is érdekes lehet. De hogy a kérdésedre válaszoljak: a másik csoportot mindenképpen szekuláris, agnosztikus és ateista emberek alkotják, s nekünk meg kell tanulnunk, hogy milyen nyelvezettel tudjuk megszólítani őket.

GT: Ehhez azonban kreativitásra van szükség. Említetted, hogy szeretettel és nagylelkűen kell fordulnunk mások felé, de hogyan lehetünk kreatívak ebben? Meg lehet ezt tanulni egyáltalán?

Gavin D’Costa: Megint csak azt tudom mondani, hogy hatalmas kincsesládán üldögélünk. Itt vannak például a katolikus iskolák, ahol úgy tudjuk tanítani és nevelni a gyerekeket, hogy a következő nemzedékben tényleg meglegyen a kreativitás erénye. Úgy vélem, a kreativitás gyökere a remény és az öröm, amelyek erények és a Lélek ajándékai is egyben. A remény azért fontos, mert ha remény van bennünk, nem engedjük, hogy teljesen elnyeljenek minket a külső körülmények. Ezt láthatjuk most is, a járvány idején: vannak emberek, akik nem tagadják, ami éppen zajlik, nem csukják be a szemüket, de annak adják tanújelét, hogy vannak belső erőforrásaik: a remény. Ami az örömöt illeti: lehet, hogy bennünk remény, de mégis mit akarunk kezdeni a bennünket körülvevő társadalommal? A legfejlettebb gazdaságot akarjuk kiépíteni? Vagy magas életszínvonalat akarunk biztosítani? A katolikus szemléletmód szerint viszont az örömnek az a lényege, hogy igazságon alapuló és tartós békét biztosítunk minden ember együttéléséhez, azért, hogy örömüket lelhessék a teremtésben, és örömüket lelhessék Istenben, aki nekik adta a teremtett világot. Szóval a kreativitás kialakításához az iskoláinkban át kell itatnunk a gyerekek azzal, amire szükség van ahhoz, hogy tényleg katolikus felnőttek legyenek. Nagyon fontos, hogy a gyerekek ismerjék a hitvallást és tudják, mikor mit kell válaszolni a misén. Ez elengedhetetlen, de az is nagyon fontos, hogy szívből szeressék a kultúrát és a teremtett világot, s így egészen természetes legyen számukra, hogy elindulnak más csoportok felé. Rám olyan emberek voltak a legnagyobb hatással, akik egyszerűen a szeretet, a remény és a hit erényének adták tanújelét. Nem kellett értelmi beállítottságúaknak és művelteknek lenniük. Példaként említhetném a saját édesanyámat, aki egyáltalán nem volt képzett, azt mondta, hogy teljesen felesleges teológiát tanulnom, és jobb lenne, ha könyvelőnek állnék, de az életében a hitet, a reményt és a szeretetet tárta elém, s ez arra indított, hogy kreatívan használjam fel a saját tehetségemet.

GT: Bőven lesz miről gondolkodnunk ezek alapján. Nagyon köszönjük!

Gavin D’Costa: Én is nagyon köszönöm, és Isten áldja a résztvevőket. Minden jót!

1. Átalakuló Katolikus Egyház 

A legutóbbi vatikáni statisztikai évkönyv szerint 2016-ban a világon megközelítőleg 7,5 milliárd ember élt. Ebből 1,3 milliárd volt katolikus, ami a világ összlakosságának 17,73 %-át jelenti. A katolikusok száma az említett évben több, mint 14 millió fővel, részarányuk világviszonylatban 0,06 %-kal növekedett. Arányuk egyébként a népességnövekedést meghaladó mértékben is nőtt: az említett évben Afrikában 5,6 millióval, Ázsiában 2 millióval, míg Amerikában nagyjából 6 millió fővel emelkedett a számuk. Eközben ez a szám Európában kicsi, 0,02 %-os csökkenést mutatott. E számadatok alapján nem lehet okunk panaszra, azok kiértékelése azonban árnyaltabb vizsgálatot kíván, a számbeli növekedés ellenére ugyanis a Katolikus Egyház manapság egyre inkább a periférián él. A kereszténység Európában kisebbségbe került, a jövőben pedig egyre inkább elszigetelődik majd, de növekszik Afrikában, Dél-Amerikában és az Egyesült Államokban is, stabil kisebbséget képezve a Távol-Keleten és veszélyeztetett kisebbséget a Közel-Keleten. Míg a hagyományosan keresztény országokban – főleg Nyugat-Európában – a katolikus közösség meggyengült, addig olyan területeken – elsősorban a Szubszaharai Afrikában – ahol korábban alig volt jelen, szembetűnő módon megerősödött, az egykori úgynevezett „harmadik világban” azonban a katolikus közösségek legtöbbször nem kerültek többségbe, és gyakran a helyi kultúrába való beágyazottságuk sem mély. Miközben tehát a Katolikus Egyházban a hívők létszámának globális növekedése mellett a helyi katolikus közösségek szinte mindenütt kisebbségben élnek, addig nem túlzás azt állítani, hogy az egyház kétévezredes történetében először csak ezekben az években válik világegyházzá. A periféria ilyen megtapasztalása gyakran az egyház egészen új arcát mutatja meg.

2. A „harmadik egyház”

Walbert Bühlmann missziós teológus egy 1976-ban kiadott könyvében az úgynevezett „harmadik egyház” elnevezéssel illette a harmadik évezred növekvő egyházát, amely napjainkban abból a latin egyházból növekszik világegyházzá, ami a kezdeti zsidókeresztény közösségből tört elő és vált egykor egyetemessé. Az egyház úgynevezett harmadik generációja az egész világra kiterjedő Katolikus Egyház, melynek jelenléte ma egyre erősebb a déli félteke országaiban. Ennek tudatában érdemes figyelnünk VI. Pál pápa szavaira, aki 1964-ben, Lwanga Szent Károly szentté avatásakor így fogalmazott: „Ezek az afrikai vértanúk mindenesetre egy új korszak megnyitói. De jaj, ne gondoljunk most a vallásüldözésre és a vallási viszálykodásokra, hanem inkább egy keresztény és társadalmi megújhodásra. Afrikát ugyanis megszentelte ezeknek a vértanúknak a vére, és velük egy új korszak kezdődött el. Afrika most újjá születik, mint szabad és önrendelkezésű ország” (VI. Pál). Ma 1,3 milliárd ember él Afrikában, nagyjából annyi, amennyi a katolikusok száma a világon, azonban számíthatunk arra, hogy harminc év múlva már 2,5 milliárd lesz a kontinens lakóinak száma, ezzel pedig Afrika adja majd a világ népességnövekedésének felét. Ennek ismeretében még fontosabbak VI. Pál pápa szavai, aki 1969. július 31-én, az afrikai püspökök tanácskozásának végén arról beszélt Kampalában, hogy az afrikai missziók bizonyos értelemben véget értek, Afrika közösségei pedig már maguk is missziós öntudattal rendelkeznek. A főként XI. Piusz pápa alatt kiépült missziós egyházszervezet lassan meghaladottá, az afrikai egyház felnőtté válik, az apostoli vikariátusok és prefektúrák helyét pedig a helyi püspökségek veszik át. Az afrikai egyház megerősödését és önállósodását stabilizálódó egyházi struktúra követi, ez a folyamat pedig megfigyelhető Távol-Keleten és a legtöbb korábbi missziós területen is. 

A „harmadik egyház” újonnan születő helyi közösségeiben sajátos kontextuális teológiák születnek, melynek első tanúja a dél-amerikai felszabadítás teológiája volt, de a periféria egyházai máshol is gazdag teológiai következtetéseket vonnak le saját erkölcsi és társadalmi tapasztalataikból. Ilyen teológia bontakozik ki Afrikában a faji elnyomásra és gazdasági kizsákmányolásra, illetve az inkulturáció lehetséges teológiájára fókuszálva, de Ázsiában is, ahol a hagyomány, a hagyományos történetek és a néprajz képezheti az alapját. Az afrikai teológia bizonyos képviselői fokozott öntudattal beszélnek arról, hogy a kereszténység jövője olyan tömegek kezében van, akik nem tartoznak a nyugati kultúrkörhöz. A teológiai kifejezésekre érzékeny fülünket egyre inkább hozzá kell szoktatnunk tehát ahhoz, hogy a keresztény világ kulturális perifériáján olyan irányzatok jelennek meg, amelyek nem a hagyományos európai teológia kérdéseit teszik fel, és nem annak megszokott módszereit használják, gazdagítva ezzel a katolikus teológiai gondolkodást.

Napjainkban a világegyházzá váló Katolikus Egyházban fokozatosan gyengül a nyugati kultúra és gondolkodás hatása, a római katolicizmus pedig egyre több kulturális hatást olvaszt magába. A „harmadik egyház” azonban mozgásban van: érzékeljük azt, de átfogó értékelését még jó ideig nem tudjuk elvégezni. 

3. A szegények oldalán

Amikor 2013. március 13-án, a buenos aires-i érsek pápává választásának napján a konklávén a szavazatok számának növekedésével már egyértelmű volt a szavazás kimenetele, régi barátja, a brazil Cláudio Hummes bíboros, a Klérus Kongregáció emeritus prefektusa odafordult Jorge Mario Bergoglio-hoz, hogy valamit mondjon neki. A nem sokkal később megválasztott pápa a Ferenc nevet vette fel. Később maga Ferenc pápa magyarázta el, hogy a névválasztása egyértelműen Assisi Szegénykéjére utal, Hummes bíboros pedig akkor, a konklávén csak ennyit mondott neki: „Ne felejtkezz meg a szegényekről!”. A szegények és a kitaszítottak a periférián vannak. A déli félteke, illetve a jövő mind inkább nagyvárosokban élő egyháza egyre elevenebben tapasztalja meg a szegények valóságát a civilizáció peremén, miközben hozzájuk kilépve önmagát is új oldalról ismeri meg. Érdekes jellegét mutatja meg az evangéliumnak, hogy az amint a kereszténység első évszázadaiban, úgy gyakran ma is a szegények, az alacsonyabb néprétegekből jövők, az egyszerű emberek között terjed, nem egyszer a nincstelen országokban.

A szegények evangéliuma az egyház eleven teológiai hátterét képezi. A Latin-Amerikai Püspöki Konferenciák Tanácsa egyes közgyűlésein – Medellín (Kolumbia, 1968), Puebla (Mexikó, 1978), Santo Domingo (Dominikai Köztársaság, 1992) valamint Aparecida (Brazília, 2007) – kidolgozta a saját tapasztalatra épülő teológiáját, amely a szegények történelmi erejét állította a középpontba. A perui egyházmegyés pap, Gustavo Gutiérez a medellini konferencia után tette közzé A felszabadítás teológiája című alapművét, amelynek középpontjában a szegények melletti elsődleges döntés áll. A szegények történelmi erejéről abban az értelemben beszélt, hogy azok részt vesznek az üdvösség folyamatában. Éppen ők ugyanis azok, akik jelentéktelenek voltak a történelem peremén és akikre senki sem volt kíváncsi, mégis a történelem középpontjába kerülnek, mert általuk mutatkozik meg az evangélium ereje. Ez a megközelítésmód mára megkerülhetetlen részévé vált a katolikus teológiának, amit Gutiérez és a Hittani Kongregáció későbbi prefektusa, Gerhard Ludwig Müller a témában közölt A szegények oldalán című közös kötete is jelez. Müller, aki teológiai tanárként a nyarakat tizenöt éven át Dél-Amerikában töltötte, tanítva a helyi szemináriumok nyári kurzusain és közelről megismerve a szegények életének valóságát, a közelmúltban értékes recenziót közölt a szentté avatott salvadori mártír, Oscar Romero, a szegények érsekének The Scandal of Redemption című könyvéről. Sokatmondó, hogy Ferenc pápa írásainak forrásai között a legfontosabb VI. Pál Evangelii nuntiandi kezdetű szinódus utáni buzdítása mellett a XVI. Benedek által jóváhagyott Aparecidai dokumentum, melynek meghatározó témája a szegények kérdése. 

Jézus azt mondta az őt kérdező törvénytudónak az irgalmas szamaritánusról szóló példázat végén: „Menj és te is hasonlóképpen cselekedjél”! Az ókori egyház azzal szerzett megbecsülést magának elsősorban a nagyvárosokban, hogy gondot viselt az özvegyekre és az árvákra, és felkarolta a szegényeket szemben a korabeli társadalom gyakorlatával. Kornél pápa idején, 250 körül a keresztény közösség 1500 özvegyet és rászorulót táplált csak az Örök Városban. A II. Vatikáni Zsinat Lumen gentium kezdetű konstitúciójában arról olvashatunk, hogy „az Egyház is szeretettel veszi körül mindazokat, akiket az emberi gyengeség gyötör, sőt szegény és szenvedő Alapítójának képmását ismeri fel a szegényekben és a szenvedőkben”. Az élet perifériáján élő szegények pedagógiája  feltárja számunkra az evangélium szívét, miközben a tevékeny szeretetet gyakorló keresztények beteljesítik az egyház kritikai felszabadító feladatát egy rideg, érzéketlen társadalomban.

4. A kultúrák és vallások közötti párbeszéd

A periféria egyháza kisebbségben élve folyton találkozik a más vallásúakkal és a másként gondolkodókkal. A találkozás szentje lehetne a Szaharában élő 20. századi remete, Szent Charles de Foucauld, a periféria misztikájának tanúja, aki nem akart mást, mint megélni az iszlámhitűek között a békét. Nem akart téríteni, csak közöttük lenni és csendesen szeretni őket. Az egykor kiváló földrajztudóst, a francia-tuareg szótár megalkotóját magányba vonulása után az algériai csendes imádság tapasztalatának hírnökeként éppen azok tették vértanúvá, akik között minden más célt háttérbe szorítva egyszerűen megélni törekedett az evangéliumot. 

A megbékélés lelkisége mutatkozik meg a 2019 februárjában Abu Dhabiban aláírt nyilatkozatban is, amely a békéért való közös imára hív. Az aláíró felek, Ferenc pápa és a szunnita al-Azhar nagymecset és egyetem főimámja ugyanis kinyilvánították, hogy közösen szándékoznak munkálkodni és imádkozni a békéért. Abu Dhabi lelkisége nem idealista álmodozás, hanem egy a béke lehetősége melletti tudatos döntés. E gondolkodásmód jellemzi az először Szent II. János Pál pápa által 1986-ban, majd 2002-ben Assisibe összehívott békeimádságokat is, ahol a pápa a világ vallásainak vezetőivel imádkozott a békéért. A pápa az ima folytatására buzdított és évenkénti találkozók megszervezésére kérte a Sant’ Egidio közösséget. E találkozók szellemiségét Carlo Maria Martini, Milánó érseke és Pietro Rossano a Lateráni Egyetem rektora, majd később Roger Etchegaray bíboros segítettek elmélyíteni. XVI. Benedek pápa jelenlétében ismét megtartották az imaalkalmat Assisiben 2011-ben. XVI. Benedek és mások is a 21. század egyik döntő kérdésének nevezték a vallások közötti párbeszéd alakulását. A globalizáció korábban soha nem látott találkozásokra ad lehetőséget vagy éppen kényszerít ki ilyeneket a „másikkal”. 

Azaz minden vallás, sőt, minden hívő önértelmezésének kulcsa a „másikhoz”, a más vallásúhoz vagy a nem hívőhöz való viszony definiálása. A kérdés az, hogy a konfliktust, a clash of civilizations-t, vagy párbeszéd és együttélés lehetőségét választjuk, az együttműködést a békéért és a társadalmi igazságosságért.

Marco Impagliazzo, a Sant’Egidio elnöke szerint az egyház két paradigma, Lépanto és Assisi között választhat, és a 20. század közepétől a pápák jellemzően az utóbbit választották.

A találkozás teológiájának elmélyítéséhez Gavin D’Costa, a kenyai születésű bristoli katolikus teológus vallásteológiájának kínálhat gazdag alapot, aki úgy értelmezi a vallásokat, hogy jóllehet egyedül Krisztus az üdvösség forrása, és az ő áldozatára mindenkinek szüksége van az üdvösséghez, a nem keresztény vallások az üdvösség alárendelt közvetítői lehetnek, amennyiben visszatükrözik azt, ami jó és igaz a Katolikus Egyházban, így a maguk bölcsességével tanítanak bennünket, nagyobb megértésre vezetve az igazság keresésekor. Ez a gondolkodásmód, szemben a kereszténység kizárólagosságát hangsúlyozó értelmezésekkel a vallások egy – a katolikus igazság elsőbbségét és Jézus Krisztus egyetlen és egyetemes üdvözítő művének jelentőségét minden szempontból tiszteletben tartó – pluralista értelmezését kínálja abban a meggyőződésben, hogy a keresztények a saját hitükről tudnak megérteni és megtanulni nagyon sokat, ha odafigyelnek más meggyőződésű emberek hitére. A kölcsönös figyelem és a másik tisztelete nemcsak a nagy vallások közötti párbeszéd, hanem a keresztény felekezetek közötti ökumené útja is, talán sürgetőbben, mint bármikor, egy világra szóló misszió érdekében.

5. A periféria teológiája

„Az Egyház arra kapott meghívást, hogy lépjen ki önmagából és induljon el nemcsak a földrajzi, de az egzisztenciális perifériák felé is: ahol a bűn titka, a fájdalom, az igazságtalanság és a közömbösség, a vallások és a gondolat megvetése és minden nyomorúság lakozik”.

Ezek a szavak Jorge Mario Bergoglio bíborosnak a Konklávé előtt mondott rövid, de nagyhatású beszédéből származnak, melyet a pápaválasztó bíborosok egy csoportjához intézett négy nappal a megválasztása előtt. Az itt megfogalmazott vízió nagyban hozzájárult megválasztásához is. Ferenc pápa a perifériát nem a hanyatlás helyének, hanem olyan lehetőségnek tartja, ahol az evangéliumi küldetés lényege mutatkozik meg. A kisebbségben elő egyházi közösségek ma egyre elevenebben élik meg ennek tapasztalatát. A periféria a más kultúrákkal, a más vallásokkal és a szegényekkel való találkozás helye, amely ezért sajátos lelkiségi és teológiai vonatkozásokat indukál. A Pápai Gergely Egyetem tanárainak és diákjainak egy ízben arról beszélt a pápa, hogy az Egyetem szerepe azért fontos, mert hallgatói szerte a világból érkezve elhozzák a periféria tapasztalatát Rómába, az egyház centrumába izgalmas dinamikát alakítva ki ezzel. Apostoli buzdításában, az Evangelii gaudiumban ezért arra hívott, hogy „lépjünk ki a saját kényelmünkből, legyen bennünk bátorság eljutni az összes perifériára, ahol szükség van az evangélium világosságára”.

A periféria az a hely, ahol más gondolkodású és más értékrendű emberekkel, illetve kitaszítottakkal találkozunk. Ennek jelentését keresve találóan fogalmazott Marta Margotti, amikor a következőket mondta: 

„Ma a periféria Isten távollétének helye, de egyben a kereszténység újjászületésének tere is. Nem véletlen, hogy sok hívő, aki már beágyazódott abba a földrajzi és kulturális közegbe, ahonnan a vallási intézmények nagyon távol esnek, ahol erős a társadalmi marginalizálódás és ahol a politikai intézmények csődöt mondanak, ezeken a határterületeken véli megtalálni az egyház jövőjét… Krisztus kijelentése, hogy ›szegények mindig lesznek veletek‹, kemény valóság és igazság. A mi helyünk ott van, ahol nincs semmiféle határ, a peremen, mert tudjuk, ott születnek az új dolgok, ahol más terek és más remények nyílnak: itt keletkezik az új valóság, itt történik a történelem”.

Ezután hozzátette: a perifériára nem azért megy az ember, hogy térítsen, hanem hogy megtérjen. Ez a mondanivaló egészen kézzelfoghatóan jelent meg Ferenc pápa 2020-as húsvéti Urbi et Orbi üzenetében is: „A feltámadott Jézus adjon reménységet minden szegénynek, aki a perifériákon él, a menekülteknek és a hajléktalanoknak! Ne maradjanak magukra ezek a leggyöngébb testvéreink, akik a világ minden részén benépesítik a városokat és a perifériákat”. Aki a perifériára megy, az megtapasztalja, hogy ott balesetet szenvedhet és bepiszkolódhat. A pápa egy helyen úgy fogalmazott, olyan pásztorokká kell válnunk, akiken érződik a nyáj szaga. Ez a szag pedig gyakran kellemetlen: a periféria hatással van ránk, ezt nem tudjuk elkerülni, hibázhatunk is, hiszen a találkozás dinamikus jellegű. A határokon párbeszédek születnek, és ennek során nem mondhatunk le a missziós küldetésünkről, de engednünk kell, hogy érintsen bennünket az új tapasztalata, amely az evangéliumi egyszerűség és hitelesség forrása lehet.

6. Missziós küldetés

A 2005-ös konklávé után olasz nyelven először egy L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture című kötet jelent meg Joseph Ratzinger tollából, amely válogatott előadásokat tartalmazott Európa sajátos helyzetéről, a kereszténység és a modernitás kapcsolatáról. A kötet címében szereplő „Benedek” utalás az újonnan megválasztott pápa, XVI. Benedek nevére, ugyanakkor szándékosan fordítja a figyelmet Nursiai Szent Benedek felé, így enged párhuzamot vonnunk a subiaco-i szerzetes kora, a Római Birodalom bukása utáni átmeneti kor és korunk helyzete között. Akkoriban a bencés kolostorok sikeresen mentették át a hitet és a kultúrát a következő nemzedékek számára, közösségeik pedig ragyogó szigetként voltak jelen a korabeli társadalomban. Joseph Ratzinger a konklávé előtt nem sokkal éppen Subiaco-ban a kereszténység európai jövőjének felvázolása kapcsán „alkotó kisebbségnek” nevezte a hit és az erkölcsiség szigeteit jelentő keresztény közösségeket, mint ahogy később 2009-ben a csehországi látogatása során is megtette ezt. A kreatív keresztény kisebbség öntudatos jelenléte egy változó kulturális közegben olyan vízió, amely rámutat az emeritus pápa jövőképének jellegére is. Az emeritus pápa a nyugati fejlett országok tapasztalatából kiindulva egy olyan társadalomban vázolta az egyház szerepét és helyét, ahol a többség nem keresztény, de ahol a hiteles keresztény kisebbség folytonos interakcióba kerül ezzel a többséggel. A többségi társadalomban jelenlévő alkotó keresztény kisebbségek a periféria egyházának közösségei.

Maráczi Tamás újságíró nemrég tanúságtevő publicisztikában reagált a keresztények mai helyzetére:

„Ha a tanítványok nem tévedtek, ha az egyház első hívei, az a több száz ember, akik saját szemeikkel látták a feltámadása után még 40 napig testben meg-megjelenő Krisztust, igaz módon tanúskodtak egy valós eseményről és le is írták az evangéliumokban, apostoli levelekben, akkor minden ember előtt még az európai kultúra megmentésénél is életbevágóbb kérdés tornyosul: minden most élő, több milliárd ember személyes üdvösségének megszerzése”. 

A keresztényeknek kötelessége hirdetni az evangéliumot. Ferenc pápa a már idézett, programadó apostoli buzdítása, az Evangelii gaudium témájául az evangélium hirdetését választotta. Az a pápa, aki talán minden elődjénél fogékonyabb a periféria üzenetére és hatására, a misszió szükségességét tette pápasága vezérfonalává. Ferenc pápa meggyőződése, hogy miközben „sokan titokban keresik Istent, mert az ő arcának nosztalgiája mozgatja őket; még az ősi keresztény hagyományokkal bíró országokban is”, addig nekünk keresztényeknek tudatosítanunk kell, hogy az egyház nem a térítés, a prozelitizmus, hanem ahogy XVI. Benedek többször mondta, a „vonzás”, a keresztények hitelessége által növekszik. A perifériára missziós vágy is vezet bennünket, hiszen ott olyan tömegekkel találkozunk, akiket még nem érintett meg az evangélium üzenete. 

A harmadik évezred elején olyan Katolikus Egyházat látunk, amely kimegy a szegényekhez, szóba áll a másként gondolkodókkal, és a helyzeténél fogva folytonosan találkozik másokkal. Jövőjének kulcsa hiteles missziójának erejében van, annak biztos tudatában, hogy Krisztus Egyházán „a pokol kapui sem vesznek erőt”.

1. MacIntyre erkölcsi helyzetértékelése

A kevéssé történeti, mint inkább erkölcsi és ideológiai szempontokat előnyben részesítő szerzők gyakran beszélnek úgy Nursiai Szent Benedek koráról (az 5. és 6. század fordulójáról), mint az erkölcsi és kulturális hanyatlás időszakáról. Ez az időszak egy átmenet, amely a középkori Európa kialakulásához vezetett, és kétségkívül törésekkel is járt. Annak értékelésével azonban, hogy kimutatható-e valamiféle folytonosság a később megkülönböztetett korszakok között magam nem szeretnék foglalkozni. Ehelyett – csatlakozva a moralizáló megközelítéshez – Benedek és tanítványai kulturális misszióját egyfajta toposzként használnám. Így értelmezte azt erkölcsi elemzésében Alasdair MacIntyre is, amikor arról beszélt, hogy egy új – a történelmitől kétségtelenül nagyon eltérő – Szent Benedekre várunk. MacIntyre a meghatározó, Az erény nyomában című, először 1981-ben megjelent morálfilozófiai munkájának végén fogalmazta meg ezt az igényt. Saját korára az erkölcsi hanyatlás idejeként tekintett, melyben az a feladatunk, hogy átmentsük az igaz élet lehetséges módjait. Keserű tapasztalatai alapján arra a következtetésre jutott, hogy az általunk átélt történelmi időszak olyan helyi közösségi formák kialakítását kívánja, melyekben a „civilizáció, valamint az intellektuális és az erkölcsi lét megőrizhető a sötétség új korszakában, amely már a nyakunkon van”. Tudatosan használta a Benedek-toposzt, amikor a jelen kor erkölcsi állapotáról így írt: 

„Mindig veszélyes nagyon szigorúan párhuzamba állítani egymással két történelmi korszakot. Az egyik legfélrevezetőbb párhuzam az, amelyet a mai Európa és Észak-Amerika helyzete és a Római Birodalomnak a sötétség korszakába való hanyatlási periódusa között szokás vonni. Bizonyos párhuzamok mindazonáltal vannak. Döntő fordulópontjához érkezett ez a korábbi történet akkor, amikor a jóakaratú emberek hátat fordítottak a római impériumnak, s többé nem azonosították a civilizáció és az erkölcsi közösség folytatódását az impérium fennmaradásával. Ehelyett ahhoz fogtak hozzá – többnyire nem is teljesen felismerve, hogy mit tesznek -, hogy a közösség olyan új formáit alakítsák ki, amelyeken belül az erkölcsi lét fenntartható úgy, hogy az erkölcsiség és a civilizáció is túlélhesse a barbárság és a sötétség elkövetkező korszakát”. 

Könyve végén MacIntyre arról is beszélt, hogy a barbárok – szemben a Római Birodalom bukását előidőző hatásokkal – ma nem kívülről ostromolnak bennünket, hanem közöttünk vannak, sőt irányítják azt a világot, amelyben élünk, ebben a helyzetben pedig az a feladatunk, hogy átmentsük a hitet és a kultúrát a következő nemzedék számára. Benedek személye toposz: az ő közösségei a zárt és a világ hatásaitól érintetlen erkölcsi közösségek előképei voltak. MacIntyre saját korának erkölcsi hanyatlását látva gyakorlatilag lemondott az erkölcstelennek tekintett többségi társadalom lehetséges megjavításáról, és kis erkölcsi közösségekbe való visszahúzódásra tett óvatos javaslatot. Elemzése alapján később az úgynevezett benedeki opcióról kezdtek sokan beszélni, és MacIntyre érvelése nyomán egyre többen vontak párhuzamot a jelen kor és az erkölcsileg és kulturálisan hanyatló Római Birodalom kora között. 

2. XVI. Benedek látásmódja

XVI. Benedek pápa – a Benedek nevet viselő főpap! – kevéssé borús, de hasonló tónusú megközelítésekben értékelte az erkölcs és a kultúra állapotát, a morális helyzetjelentés mellett kitérve a keresztény helyzetének értékelésére és a kialakult helyzetben a keresztények által képviselhető lehetséges magatartásformák bemutatására is. A 2005-ös konklávé után olasz nyelven először egy L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture című kötet jelent meg Joseph Ratzinger tollából, amely válogatott előadásokat tartalmazott Európa sajátos helyzetéről, a kereszténység és a modernitás kapcsolatáról. A kötet címében szereplő „Benedek” utalás az újonnan megválasztott pápa nevére, ugyanakkor szándékosan fordítja a figyelmet Nursiai Szent Benedek felé, így enged párhuzamot vonnunk a subiaco-i szerzetes kora és korunk helyzete között. Joseph Ratzinger a konklávé előtt nem sokkal éppen Subiaco-ban a kereszténység európai jövőjének felvázolása kapcsán „alkotó kisebbségnek” nevezte a hit és az erkölcsiség szigeteit jelentő keresztény közösségeket, mint ahogy később 2009-ben a csehországi látogatása során is megtette ezt. A kreatív keresztény kisebbség öntudatos jelenléte egy hanyatló kulturális közegben olyan vízió, amely rámutat az emeritus pápa jövőképének jellegére is. Kiindulási pontja annak a világos elfogadására épül, hogy a többségi társadalom már a hagyományosan keresztény országokban sem hívő, és többnyire nem tart igényt arra, hogy politikájában és intézményeiben kifejezetten keresztény alapokon szervezze meg önmagát. 

Azzal együtt, hogy Ratzinger folyamatosan bírálta a vezető kultúrát, valamiként még mindig bízott a szekuláris racionalitás és a keresztény hit jövőbeli együttműködésének lehetőségében. Ennek érdekében az idézett kötetben is közölt 1992-es bassano-i előadásában elutasította a „60-as évek politikai moralizmusát”, mint a kereszténységtől elforduló közgondolkodás talán legfontosabb okát. Egy olyan laikus erkölcs kizárólagosságának igényét vitatta, amelyet a radikális felvilágosult kultúra és a szubjektív racionalizmus termékének, valamint ideálokkal teli fiatalok számára alkalmas politikai utópiának tartott. Véleménye szerint az a laikus kultúra, amely „a szabadság zavaros ideológiáját” hirdeti, nem megalapozott és nem is lehet egyetemes. Alapját ugyanis „a szabadság rosszul meghatározott vagy egyáltalán meg nem határozott fogalma” képezi, amely szerinte „tagadhatatlanul ellentmondásos”. Hamis illúzió volna tehát úgy gondolnunk, hogy „a felvilágosult-laicista kultúra valóban az egyetemes, az összes ember közös megfontolása alapján végre megtalált kultúra” alapja lehet. Ratzinger társadalom-felfogásának legfontosabb vonásait az alapvetően nyugati eredetű vezető kultúrával való polémia határozta meg, és ez a bassano-i előadásban remekül kitapintható. Jóllehet kitartóan bírálta a nyugati társadalmak erkölcsi hanyatlását, bízva a kereszténység és a szekuláris racionalitás lehetséges együttműködésében, a keresztények helyzetét Nyugaton hosszú távon kicsi és kisebbségben élő, de hatékonyan misszionáló közösségekben képzelte el. Ezzel pedig óvatosan lemondott arról az igényről, hogy a kereszténység vezető politikai vagy kulturális tényező maradjon Európa történetének előttünk álló időszakában. Fontos azonban látnunk, hogy XVI. Benedek pápa közösségei soha nem a többséggel szembenálló, elzárkózó csoportok, hanem a társadalom többi részével szerves kapcsolatban lévő, azokkal számos ponton összefonódó kreatív kisebbség alkotói. Az élő és tevékeny kisebbségi közösségekben működő kereszténység ratzingeri víziója ezért – mindent összevetve – jóval optimistábbnak tűnik MacIntyre jövőképénél. Ez a társadalomkép szerves és nem polarizált, együttműködő és nem bezárkózó. 

3. Keresztény konzervativizmus 

A kereszténység visszahúzódása kapcsán a kultúra féltése megjelenik más, kevésbé kiegyensúlyozott nézetekben és kezdeményezésekben is. Ennek egyik legnagyobb hatású példája az American Conservative című lap szerkesztő újságírója, az amerikai Rod Dreher 2017-ben megjelent átfogó elemzése, amely a The Benedict Option címet viseli. A benedeki opció elnevezés Drehertől származott, és éppen e könyv hatására szilárdult meg a köztudatban. Dreher, aki Ferenc pápát is gyakran bírálja, protestánsból tért a katolikus hitre, tradicionalista keresztény közösségekhez tartozott, de a tradícióhoz való erős vonzódása miatt idővel keleti ortodox kereszténynek kezdte vallani magát. Könyvének alcíme – Strategy for Christians in a Post-Christian Nation – már önmagában egy helyzetértékelés. Dreher – saját bevallása szerint – a 2000-es évek elején megszilárdult ellenkulturális, tradicionalista, konzervatív érzékenységét részben MacIntyre idézett mondatainak hatására alakította ki, elfogadva a brit morálfilozófus következtetéseit, miszerint a nyugati civilizáció elveszítette a szükséges erkölcsi vezérfonalait. Dreher egy olyan Amerikában hirdette meg a kulturális szembenállást, amelyben Legfelsőbb Bírósági döntés teszi lehetővé az egyneműek házasságát, egy olyan generáció („Post-Obergefell Christians”) tagjaként, melynek kulturális küzdelme a ’60-as években a szexuális forradalommal szembeni ellenállással kezdődött, és napjainkban a keresztény konzervatívok elkerülhetetlen vereségével látszik véget érni. A kulturális harcot az amerikai politika tengelyén helyezte el, az általa nagyra becsült Donald Trump győzelmét úgy értékelve, hogy az sem jelent többet ebben a kultúrharcban, mint némi időt a konzervatív keresztények elkerülhetetlen vereségének bekövetkezte előtt. Dreher úgy látja, hogy az új pogányság korszaka következett el, amikor jobban tesszük, ha Noé módjára bárkát építünk, hogy abba visszahúzódjunk, minthogy reménytelen politikai csatákat vívjunk olyan értékekért, amiket nem tudunk megvédeni. 

A benedeki opció ebben az értelmezésben az új keresztény kisebbség életmódja egy posztkeresztény korban. Radikális következtetései azonban messzebbre vitték Drehert a társadalom elutasításánál, hiszen egyfajta, magától a nagy egyháztól való visszahúzódás szükségessége mellett kezdett érvelni. Úgy vélte ugyanis, hogy a tömegek katolikus egyházában sokszor az a kellemetlen tapasztalat éri a hívő embert, hogy a templomok szórakoztató programokat kínálva kultúrházakká válnak, az egyház pedig ki akar békülni a modernitással. E visszahúzódó mentalitás kialakításakor Dreher szerint a legfontosabb a tradícióhoz való erős kötődés, amely a katolikusoknál manapság éppen úgy hiányzik, mint a történelmi vagy az evangéliumi protestáns közösségekben. Úgy vélte, hogy ez a keresett tradíció elsősorban a korai keresztény irodalom újrafelfedezésében, illetve a liturgia szeretetében nyilvánul meg. A liturgia modernitás elleni hatékony fegyverként való értelmezése pedig már tovább vezet bennünket Dehertől, hiszen itt – és talán szabad egy kalap alá vennünk számtalan irányt és benyomást – egy megújulási mozgalomról van már szó, melynek alapvető jellege mindenképpen egy kulturális és keresztény elit kialakításának igényében mutatkozik meg. A Novus Ordo szentmise kritikája, illetve elutasítása éppen úgy megjelenik ebben a gondolkodási sémában, mint például a vatikáni Ostpolitik és ezzel párhuzamosan a Vatikán jelenlegi Kína-politikájának erőteljes bírálata vagy a középkori gondolkodáshoz és teológiához való szoros kötődés. Az észak-amerikai keresztények között lezajló vita során az így gondolkodók egészen olyan következtetésekig jutottak el, hogy a harcos konzervatív keresztény kisebbségnek a közszerepléstől, a politikai és kulturális szerepvállalástól is vissza kell húzódnia, hogy saját tisztaságát megőrizhesse. Sokan pedig, köztük a Lepanto Foundation elnöke, Roberto de Mattei arról beszélnek, hogy manapság egy laikus kisebbség ellenállásán fog múlni a katolikus hit jövője, azok lázadásán, akik nem hajlandók kompromisszumot kötni egy progresszív és pogány korral, mint ahogyan a keresztények többsége és az egyház vezetői teszik. Az így gondolkodók nemcsak a modern világtól fordulnak tehát el, hanem gyakran az egyház többségétől és vezetésének irányvonalától is. Dreher, elemezve a gyermekbántalmazási eseteket a Katolikus Egyházban, egy 2018-as írásában arról értekezett a The New York Times hasábjain, hogy ő éppen azért hagyta el a katolikus hitet és lett keleti ortodox, mert romlottnak és feleslegesen progresszívnek találta a Katolikus Egyházat. Hangot adott annak a véleménynek is, miszerint, ha katolikus akarsz maradni, akkor éppen az egyház romlottsága, a modernitással való kompromisszumai miatt még magától a hivatalos egyháztól is vissza kell vonulnod kicsi, a hagyományt őrző közösségekbe. E gondolkodásmód jobb megértéséhez szemléletes lehet az a párhuzam, amit De Mattei korunk és a 4. századi ariánus viták között vont, amikor John Henry Newman elemzését segítségül hívva arról beszélt, hogy ahogy akkor, úgy manapság is az igaz hit megmaradása a kevesek hősies hitvallásán és ellenállásán fog múlni, és ahogy akkor, úgy talán most is egy laikus konzervatív kisebbség hitérzéke (sensus fidei) menti majd meg az egyházat. E törekvésekben tisztelve az őszinte szándékot, és átérezve e gondolkodásmód képviselőinek félelmeiket, de csak részben elfogadva azokat meg kell jegyeznünk: félő, hogy miközben sokan a Katolikus Egyház jövőjét nem tudják elképzelni a nyugati civilizáció nélkül, és e civilizáció védelmében lépnek fel egy harcos katolikus attitűddel, addig a nyugati civilizáció és egy abból fakadó kulturális kereszténység védelmét előbbre helyezik az evangéliumi eredetű, autentikus katolikus hit megóvásánál.

4. Egy lehetséges erkölcs válasz?

Az előző néhány sorban igyekeztem megmutatni olyan gondolkodásmódokat is, melyeket radikálisnak, néha pedig elfogadhatatlannak tartok. Azt azonban el kell fogadnunk, hogy ezen megoldási kísérletek mögött egy reális kulturális aggodalom, egy a társadalmi változásokat szorongva szemlélő ellenkultúra is megfigyelhető, amely gyakran a politikai konzervativizmus egyes irányzataihoz kötődik. Ez a hozzáállás leginkább a globális észak, főként Nyugat-Európa és az Egyesült Államok katolikus közösségei egyes rétegeiben figyelhető meg. Azonban érdekes lehet Massimo Faggioli, a Philadelphiában tanító egyháztörténész megjegyzése, miszerint az utóbbi időben a „Global South katolicizmusának laikussága új jelentőségre tett szert, és meghaladta az euró-északatlanti típusokat és a hozzájuk kötődő erkölcsöket”. Ha egy kicsit másként szeretnénk megvizsgálni a Katolikus Egyházat, mint az eddig vázolt visszahúzódó paradigma szempontjából, akkor talán éppen délről kell közelítenünk hozzá, az úgynevezett régi harmadik világ egyházai ugyanis más önértelmezést adhatnak az egész katolikus közösségnek, mint a nyugati kultúra kontextusa. Faggioli felhívja a figyelmet arra is, hogy a katolicizmust ma nem szabad azonosítanunk a kulturális félelem hatására megfogalmazódó tradicionalizmussal, a modernitástól elzárkózó, részben kulturális jellegű kereszténységgel. Az tény, hogy a kereszténység Európában és alapvetően a nyugati kultúrkörben tudott a leginkább szerves egységet alkotni a kultúrával, a társadalmi-politikai berendezkedéssel és a művészetekkel, ahogy azt XVI. Benedek pápa gyakran megállapította. A kereszténység ugyan nem európai vallás, de Európában nyerte el a leghatékonyabb formáját, és ebben páratlan és lehetőleg megőrzendő értéket kell látnunk. El kell azonban gondolkodnunk azon, hogy vajon ez a szerves egység lehet-e olyan jelleg, amelyet minden további nélkül azonosítanunk kell a kereszténységgel, vagy amelyért minden további nélkül, feltétlenül küzdenünk kell? Az a nyugati alaptapasztalat, amely a kiutat a világító keresztény kisebbségi közösségekben látja, alapvetően hiteles lehet. Az elszigetelődés és az ellenkulturális alapmagatartás túlzott komolyan vétele azonban a radikális evangéliumi magatartás helyett egy olyan kereszténységet formálhat meg, amely egy új gnoszticizmusra emlékeztet. Nemcsak azért, mert egy rejtett, a zárt közösségben megszerezhető tudást kínál, hanem azért is, mert a nyugati civilizáció megőrzése fontosabb lehet ezekben az irányzatokban, mint a hiteles evangéliumi kereszténység. Ez pedig már nem MacIntyre erkölcsi állásfoglalása, és még kevésbé XVI. Benedek pápa víziója az alkotó keresztény közösségek erejéről, hanem egy sokszor önmagába zárkózó konzervatív mozgalom, amelyben azonban megvan a hit hanyatlásának helyes érzékelése, és a jó szándék, hogy a következő generációknak értékeket adjon át. Benedek pápa javaslata nem a fényes elszigetelődés volt, hanem a világító közösségek jelenléte a többségi társadalomban.

5. Következtetések

Úgy vélem, hogy a nyugati típusú társadalmak alaptapasztalata indokolttá teszi a félelmek megfogalmazását is. Egyfajta hanyatlás jelei tagadhatatlanok. Azonban az egyházra annak egészében tekintve – ne feledjük, a Katolikus Egyház 2000 éves története során igazán csak ezekben az évtizedekben válik világegyházzá – más képet kapunk, mint megrekedve a saját nyugati tapasztalatunk válságának jeleinél. Ha az egyházra egy evangéliumi bizalommal tekintünk, akkor feltárul előttünk egy másik perspektíva, amely a Nyugaton kialakuló kisebbségi létben a találkozás és a misszió lehetőségét látja meg. Ilyen összefüggésben a Nyugat-Európa és Észak-Amerika egyházainak tapasztalata mind közelebb kerül a déli félteke egyházainak periférikus tapasztalatához. A peremen pedig, ahogy Ferenc pápa gyakran fogalmaz, új élet születik: a találkozás és a misszió ereje megszüli a közösség új dinamikáját.

Ugyanakkor azt hiszem, a következő időszak, a következő tíz év nagyon fontos lesz a kereszténység fejlődése szempontjából. Pillanatnyilag mély válságban vagyunk, az egyház megosztott. A kereszténység nem azért megosztott, mert elszakadtak egymástól az egyházak, hanem belsőleg. Nagyon eltérő az emberek gondolkodásmódja, politikai és pszichológiai beállítottsága. Kiürülnek a plébániák, a templomok, a papi szemináriumok, a kolostorok. Sokan elhagyják az egyházat. De azok többsége, akik elhagyják az egyházat, nem ateista. Igaz, egyre kevesebb olyan ember van, aki teljesen azonosul az egyházzal, az intézménnyel és a tanítással. De meggyőződéses ateista is egyre kevesebb van; persze az „apateisták” száma is növekszik: azoké, akik érzéketlenek az egyház és a szervezett vallás iránt. Úgy gondolják, hogy az egyháznak semmi köze nincs az életükhöz. Vannak azonban spirituális keresők, és a keresők száma növekszik.

Úgy vélem, az egyház jövőjének döntő kérdése, vajon az egyház úgy tekint-e magára, hogy csak a tagjaiért létezik, vagy pedig a hívők közösségeként felfogott egyház minden emberért van.

Azt hiszem, a jövőben az egyháznak három különböző modellje lesz. Az egyik modell a zarándokok közösségének tekintett egyház – a communio viatorum, a történelemben vándorló egyház. Ez a II. Vatikáni Zsinat egyháztani modellje. Ezt a modellt tovább kellene fejlesztenünk, kiemelve, hogy az egyház dinamikus esemény.

A második modell szerint az egyház iskola, a keresztény bölcsesség iskolája. Úgy vélem, sokat meríthetünk a középkori egyetem modelljéből és eszményéből, mely szerint viták és eszmecserék révén kell keresnünk az igazságot. A középkori egyetem a tanárok és a hallgatók közössége, a tanulás, a szemlélődés és az élet közössége volt. Úgy vélem, plébániáinknak, kolostorainknak, egyházi mozgalmainknak a keresztény bölcsesség iskoláinak kell lenniük. Össze kell kapcsolnunk a teológiai gondolkodást a szemlélődő beállítottsággal.

A harmadik modell az, amelyet Ferenc pápa nagyon gyakran említ: eszerint az egyház tábori kórház. Ferenc pápa úgy véli, hogy az egyház nem maradhat meg előkelő elszigeteltségben, hanem ott kell jelen lennie, ahol az emberek sebzettek, szenvednek és segítségre szorulnak. Az én szememben ez nagyon fontos. Ki kellene bontanunk a vallásnak ezt a terápiás erejét. Úgy vélem, az egyház jövőjének nagyon termékeny modelljét állítja elénk a kórházlelkészek, a börtönlelkészek és a tábori lelkészek munkája. Ők nemcsak a hívők, nemcsak az egyház tagjai, nemcsak a vallásos emberek számára állnak rendelkezésre, hanem minden ember számára, és spirituális igény jellemzi őket. Mély meggyőződésem, hogy minden embernek megvan a maga lelki élete, és szüksége van kísérőre. Kísérheti-e az egyház manipuláció nélkül az embereket, úgy, hogy tiszteletben tartja a többiek szabadságát? Fel kell kínálnunk hagyományunk fontos értékeit, de másoktól is tanulhatunk.

Az egyház nem csupán mater et magistra (anya és tanító), hanem testvérnek, nővérnek is kell lennie, aki meghallgat másokat és tanulni tud másoktól.

Új ökumenizmusra van tehát szükségünk. Az első ökumenizmust a keresztény egyházak közötti közeledés jelenti. A második lépés a vallások közötti párbeszéd. De itt az ideje a harmadik szakasznak: meg kell keresnünk a közös alapot a szekuláris emberekkel, a spirituális keresőkkel és azokkal, akik egyetlen vallási intézményhez sem tartoznak. Az embereket elsősorban nem a tanításunk érdekli, nem is a szertartásaink, hanem a lelkiségünk. Fennáll annak a veszélye, hogy a spiritualitás csak az üzleti élet, a kereskedelem, az ipar és a szórakozás egyik kelléke lesz, s olyan felüdülést kínál, mint a meditáció.

Valójában mély lelkiséget kellene kínálnunk, olyat, amely összefügg erkölcsi felelősségünkkel.

Mélyebbre kell hatolnunk tehát, a lelki erőforrásainkhoz de nemcsak azért, hogy az egyéni vallásosságot tápláljuk. Spiritualitásunknak össze kell kapcsolnia a lelki életet és az egyház társadalomban tett tanúságát. Egységbe kell fonnunk a szemlélődést és a cselekvést.

Remélem, hogy tíz év múlva az egyház érzékenyebb lesz az idők jeleire. Gyógyító erőket tud kínálni, kibontja a vallás terápiás erejét, s olyan közeg lesz, ahol megismerhetők és megoszthatók a legnagyobb értékek, a hit, a remény és a szeretet.

ászlAz egyház jövőbeli formáinak megjóslása lehetőségeinken túl van, kivéve, hogy bizonyosak lehetünk abban, hogy, más lesz, mint a tegnapi vagy a mai forma. Az egyház nem fogja szükségszerűen tükrözni a holnap világ társadalmát, mivel el kell ítélnie az apostolok által elítélt konformizmust a világ iránt (Róm 12,2). Másrészt viszont az egyháznak alkalmazkodnia kell majd, hogy fennmaradjon a jövő társadalmában, és hogy annak a társadalomnak a tagjait az evangélium kihívásaival szembesítse.

A világi társadalomban végbemenő hosszútávú változások az egyházra az elmúlt évtizedekben gyakorolt hatásának tudatában megfontoltan előrejelezhetjük, hogy folytatódni fog a következő három irányzat, amely a legutóbbi egyháztörténetben is megfigyelhető: 

• A struktúrák modernizációja. Az egyház, különösen a római katolicizmus jelenlegi struktúrái a nyugat-európai társadalom múltbéli társadalmi struktúráinak igen mély lenyomatát hordozzák. Az “egyenlőtlen” társadalom modelljében egyes tagok magasabb szintre kerülnek, és érinthetetlenné válnak az alulról jövő bírálatnak és kezdeményezéseknek. Ez a felfogás túlságosan őrzi a korábbi oligarchikus rendszerek ízét ahhoz, hogy a mai világban elfogadható legyen. Ennek helyében a modern társadalom a hatalom funkcionálisabb megközelítését kezdi elsajátítani. A kereszténység feladata az lesz, hogy összeegyeztesse a funkcionalizmus helyes fajtáját és felelősségre vonhatóságát a pásztori hivatalnak mint a krisztusi tekintély hordozójának evangéliumi eszményével. Véleményem szerint az egyháznak itt jelentős lépést kell tennie a modern világban. A vezetésről mint szükséges szolgálatról alkotott hagyományosan keresztény felfogás érvényes és ígéretes marad.

• Ökumenikus kapcsolat. Az egyházak közötti jelenlegi felekezeti megosztások nagy részben már nem olyan ügyekhez kötődnek, amelyek egyesítik vagy szétválasztják a ma keresztényeit. Azok a viták, amelyek 1054-ben és 1520-ban szétszakították az egyházakat, feléledhetnek ugyan kortárs ellentétekben, többé már nem igazán égető ügyek. Találni kell olyan módszereket, amelyekkel túljuthatunk az örökölt megosztottságon, hogy a különböző felekezetek elkötelezett keresztényei újra egymásra találhassanak a hit, a párbeszéd és az istentisztelet egyazon közösségében. A teljes egység hiányában is sok lehetőség marad egymás kölcsönös megismerésére, a tanítás egyeztetésére, közös istentiszteletre és gyakorlati együttműködésre.

• Belső pluralizmus. A pluralizmus néhány protestáns egyházban már most is igen jelentős, talán túlzottan is, de a római katolicizmusban is csak lassan tudott kialakulni. A modern katolicizmusban az erős központosítás történelmi egybeesések következménye. Nem kis részben a középkori Európa homogén kultúrája és Róma dominanciája formálta ilyenné, az ókori kultúra és törvényi szervezettség gazdag öröksége által. Az ellenreformáció idején ezt az egységességet tovább növelte az a szinte harcos ellenálló magatartás, amely a protestantizmus és a deista racionalizmus idegen gondolatrendszerének beszivárgásával szegült szembe. A jövőbeli decentralizálódással együtt fog járni egy bizonyos mértékű de-romanizáció is. Ma már nemigen van ok arra, hogy a római törvénynek, Róma nyelvének, a római gondolkodásmódnak és a római liturgikus formáknak maradjon továbbra is meghatározó szerepe a világméretű egyházban. A növekvő decentralizációval a katolikus egyház különböző régiókban tud majd elevenebben belépni a különböző népek életébe, és pozitívabban értékeli majd más keresztény felekezetek hagyományait.  

• Előrelátás. Egy folyamatosan “gyorsuló” világban, a “future shock” idején az egyháznak továbbra is a viszonylagos stabilitás szigetének kell maradnia, és segíteni kell a híveket abban, hogy termékeny hűséggel őrizzék vallási múltjukat. De az egyház nem engedheti meg magának azt, hogy relikviává vagy múzeumi darabbá váljon. Képesnek kell lennie arra, hogy kreatív módon válaszoljon az új helyzetek követeléseire és az eljövendő nemzedékek szükségleteire. Az egyházi döntések egyre kevésbé öltik majd megmásíthatatlan dekrétumok formáját, hanem a mulandó szükségletek és ideiglenes lehetőségek tudatában alkotott kísérleti jellegű mércék lesznek.

• Önkéntesség. Ma, a Konstantin utáni vagy diaszpóra-helyzetben az egyház nem hagyatkozhat a korábbihoz hasonló mértékben a kánonjogi büntetésekre és a társadalmi nyomásokra, hogy tagjait megtartsa. Bárki és bármikor kiléphet az egyházból anélkül, hogy törvényes vagy jogi szankcióktól kellene tartania. Tovább az egyház saját belső pluralizmusa olyan lesz, hogy a felülről utasításokat a különböző régiókban másképpen alkalmazzák majd, s így a legfőbb elöljárók nem tudják részleteiben ellenőrizni, mi zajlik a helyi szinten.

Ebben a helyzetben az egyháznak inkább meggyőzéssel kell irányítania, mint hatalommal. Az elöljáróknak jó adag konszenzust kell elérniük döntéseik hátterében, ez pedig több párbeszédet fog követelni. Ez a fejlemény bizonyos mértékig az egyház megalázásának tűnhet, de más értelemben fejlődésnek tekinthető. Az egyház jobban képes lesz arra, hogy a szabadság otthona legyen “egyszerre jele és oltalma az emberi személy transzcendenciájának.”

Mindezen jóslatok az elmúlt század jelentősebb társadalmi irányzataiban szilárdan megalapozottnak látszanak. Ha az egyház hatásosan akarja véghezvinni küldetését, tudomásul kell vennie ezeket a társadalmi mozgásokat. De fog-e valóban elszántan és erőteljesen párbeszédbe bocsátkozni avval az új világgal, amely szemünk láttára van születőben, vagy éppen ellenkezőleg, a múlt csökevényévé válik-e? Elméletileg az egyház megtagadhatja azt, hogy önmagát a kor követelményeihez igazítsa, s így saját korábbi önmagának megkövült maradványává legyen. Egy ilyen egyház kétségtelenül csak öröksége gazdagságának köszönhetően tudna fennmaradni, de nem lenne többé az élő hit és a prófétai elkötelezettség hazája.

Mivel az egyház ilyen hatalmas múltbeli örökséget hordoz, tagjai számára állandó a kísértés arra, hogy őseik útjához ragaszkodjanak, és ellenálljanak a mai világgal való szembesülés kihívásának. A megújulás és reform ígéretével kecsegtető II. Vatikáni zsinat másnapján jelenleg a legalizmus és a reakció új hullámának vagyunk tanúi. A konzervatívok ma is fennálló hatalma és elszántságuk arra, hogy az ősi formákhoz ragaszkodjanak, felülmúlták a lelkesedéstől csillogó szemű reformerek várakozásait, akik azt várták, hogy a legutóbbi zsinat után nyugtuk lesz tőlük. Vajon a merev konzervativizmusé lesz-e az utolsó szó? Vagy megjelennek-e prófétai látású egyházi emberek, hogy Isten népét elszántan a jövő felé vezessék?

Hogy mivé válik az egyház, nagy mértékben múlik az emberek fogékonyságán, de még fontosabb, hogy a Szentlélek szabad kezdeményezéseitől függ. Ha az ember szabad és dinamikus, Isten Lelke még inkább az. Hogy küldetésüket az egyházban véghezvigyék, a keresztényeknek ki kell nyitniuk fülüket, és hallaniuk kell “mit mond a Lélek az egyházaknak” (Jel 2,17). Nem elegendő számukra, hogy az egyházra hallgatnak, ha az egyház maga – felelős vezetői által – nem hallgat a Lélekre. Egyedül a Lélek adhatja meg a szükséges megítélést és belátást. “A lelki ember pedig mindent megítél, őt azonban senki sem ítéli meg” (1Kor 2,15).

Mint a régi kor izraelitái, sok keresztény azt mondja ma: “Elszáradtak csontjaink, és elveszett reménységünk, végünk van” (Ez 37,11). Az Úrnak azt kell mondania nekünk, ahogy Ezekielnek is mondta: “Én felnyitom sírjaitokat, és kihozlak sírjaitokból, én népem” (Ez 37,13). Hogy a doktrinális, rituális és hierarchikus szervezetek halott csontjaiba – ma sokak számára ez az egyház jelentése – valóban életet lehessen lehelni, az Úr Lelkének prófétákat kell küldenie népéhez. Az elmúlt néhány év karizmatikus mozgalma olyan jeleket ad, amelyek nem teljesen egyértelműek ugyan, de azt tudatják, hogy a Szentlélek talán már válaszol is az emberek szívének vágyaira.

A Szentlélek vezetése alatt a keresztény élet arculata és formái az előző századokhoz hasonlóan továbbra is folyamatosan változni fognak. Egy egészséges hitközségben az új mítoszok és jelképek teremtése folyamatosan zajlik. A jövő egyháztudósai kétségtelenül új modelleket fognak tervezni az egyházról való gondolkodáshoz. De minden, ami a kereszténységben új, a múltból növekszik, a Szentírásban és a hagyományban gyökerezik. Az elmúlt kétezer év viszonylagos folyamatosságának alapján megjósolható, hogy azok az analógiák és paradigmák, amelyeket ebben a könyvben tárgyaltunk, megtartják jelentőségüket az eljövendő nemzedékek egyháztudománya számára.

1974

Avery Dulles: Az egyház modelljei, Vigília Kiadó, Budapest, 2003, 230-234. p

Talán most tudatosodik először bennünk az a probléma, amelyet a világ újfajta „világiasságának” nevezhetnénk. A múltban egy-egy ember lehetőségei nagyrészt statikusak voltak, s életkörülményeinek előzetesen adott dimenziójához kötődtek. Ennnélfogva az embernek csak azt kellett mérlegelnie, hogy miként és milyen erkölcsileg helyes formában kell megtennie azt, amit általánosan és minden esetben mindenki megtett: mikor és hogyan kell gyermeket nemzenie, megművelnie a földet, jószágot tenyésztenie, eladnia a tejet és így tovább.

Most azonban valami egészen új jelenik meg előttünk: olyan világ, amely nagymértékben alá van vetve az ember terveinek és életmódjának. Ez a világ természetesen Krisztus törvénye alá rendelődik, de pusztán a keresztény alapelvekből nem lehet levezetni, hogy valójában mit is kellene tennie az embernek ebben a világban. Más szóval kialakul a világ világiassága, az a világ, amelyet maga az ember hoz létre, és már nem vezethető le egyenesen a keresztény etikából, hogy milyen magatartás kívánatos e körülmények között.

Vegyünk egy példát. Mindig nagyon meglepő számomra, hogy a hivatalos egyház és a keresztények általában milyen csekély figyelmet szentelnek az űrutazással kapcsolatos erkölcsi kérdéseknek. Mintha a keresztények egyszerűen csak annyit mondanának: megvannak a tárgyi lehetőségeink arra, hogy eljussunk a világmindenség egészen távoli pontjaira. Csakhogy fel kellene tennünk a kérdést, vajon erkölcsileg helyes-e, ha tengernyi pénzt fordítunk arra, hogy embereket küldjünk a Holdra, miközben világszerte éhezés sújtja az embereket. Nem áll szándékomban, hogy előre eldöntsem ezt az erkölcsi szempontból vitás kérdést. Ám nekünk, keresztényeknek olyan dinamikus világgal kell szembenéznünk, amelyben bármikor adódhatnak a kereszténységgel ténylegesen ellentétes tendenciák. Természetesen készségesen elismerem, hogy nem vagyunk kénytelenek egyértelműen igent vagy nemet mondani erre a dinamikus társadalomra, kizárólag a keresztény alapelvekre támaszkodva. Engem inkább az érdekel, hogy milyen magatartást fogunk tanúsítani a jövőben mi, keresztények. Mit tegyünk? Sodródjunk csak a különböző technikai fejlődési folyamatok farvizén, és gondolkodás nélkül fogadjunk el mindent, amivel a fejlődés szolgál majd? Legtöbbször úgy tűnik, hogy így mennek a dolgok. Vagy talán van még bennünk valamilyen keresztény határozottság, olyan keresztény erő, amely ugyan nem vezethető le egyszerűen elvont alaptételekből, mégis hatást tud gyakorolni a történelemre?

A világ említett újfajta világiasságát úgy is megközelíthetjük, hogy kijelentjük, a mai egyház valójában kisebbségi közösség, és diaszpóraként fog létezni a jövőben. Az egyház nem korlátozódik többé valamely konkrét kulturális területre, és nem is csak meghatározott körben fejt ki hatást, ahol vitathatatlan tekintélyű vezetőként és irányítóként léphet fel, úgy, ahogyan a középkorban.

A politika, a technológia és a kultúra területe ma autonómnak számít. Másrészt az egyház mára már világméretűvé vált, az egymástól elkülönült népek történetei pedig az emberiség egyetlen történelmévé olvadtak össze, talán soha korábban nem észlelhető formában. Éppen ezért a mai és a jövőbeli egyházat talán inkább zarándokközösségnek kell tartanunk, amely sokrétű tudományos, intellektuális és történelmi értékek közegébe helyezi be üzenetét.

Attól azonban, hogy diaszpórahelyzetben fogunk élni, még nem kell összeomlanunk, és nem kell szárnyaszegetten valamely korábbi korszak után vágyakozunk. Olyasmi történik ugyanis, amire hitünk alapján voltaképpen számítanunk kellett volna. Azt, hogy a kultúra területén az egyház elveszíti középkori uralmát és tekintélyét, teológiai szempontból tényleg előre kellett volna látni. Főként annak a ténynek a tükrében, hogy a reformáció idején kialakuló szakadásban, a hittől való eltávolodásban és a kereszténység térvesztésében az egyházon belül és kívül egyaránt sokféle emberi vétek játszott szerepet.

Ennél azonban fontosabb, hogy az egyház középkori formája teljesen tarthatatlanná vált, amikor a Nyugat a világtörténelem szilárd és szerves része lett. Az a forma, amelyben az egyház a középkor folyamán létezett, számos vonatkozásban inkább a kultúrtörténet egyik tényezőjének, mintsem teológiai szempontból szükségszerű valóságnak mutatkozott.

Ezért az egyháznak ma olyan világba kell eljuttatnia missziós erőfeszítéseit, amely politikai, intellektuális és tudományos szempontból nagykorú lett. Nekünk, keresztényeknek nem kell szárnyaszegetteknek lennünk attól, hogy ma már csak kisebbség vagyunk a világtörténelem színpadán. Az egyház missziós terjeszkedésének dinamikusan és optimisták kell folytatódnia a jövőben is, és nem szükséges túlságosan felizgatnunk magukat az egyházhoz tartozókkal kapcsolatos statisztikáktól.

Szent Ágostonnak az egyháztagságot érintő meggyőződése talán segíthet abban, hogy úrrá legyünk letörtségünkön, amikor csökkenést látunk az egyház tagjainak számában: Ágoston szerint sok olyan ember van, aki Istenhez tartozik, de nem tartozik az egyházhoz, és sokan vannak, akik az egyházhoz tartoznak, de nem tartoznak Istenhez. Ennek értelmében tehát a kegyelem az egyházon kívül is hatást fejt ki. Természetesen azon fáradozunk és azért imádkozunk, hogy Isten mindenkin könyörüljön, s mindenkit magához vonzzon.

Ami a jövőt illeti, a keresztény emberek kevés támogatást vagy egyáltalán semmiféle támogatást nem fognak kapni az intézményes erkölcstől, a közvéleménytől és az általános szokásoktól. A meghatározott életformaként felfogott kereszténység nem lesz többé olyan vallás, amelybe az ember egyszerűen csak beleszületik, s amelyet a hagyomány nyomdokain egyszerűen csak elfogad. A kereszténység olyan vallás lesz, amely személyes döntés dolga. Az embernek folyamatosan meg kell majd újítania a hit melletti döntését, mégpedig olyan környezetben, amely komoly kihívásokkal és veszélyekkel szembesíti.

Fel kell készülnünk arra, hogy korunk számos tudományos és kulturális értéke nem lesz többé sajátosan keresztény természetű. A keresztény embernek azonban így is el kell ismernie majd ezeket az értékeket, mégpedig saját, belső értékességük alapján, máskülönben nem tudja teljesíteni küldetését a világban. A diaszpórahelyzetben lévő zarándokegyháznak önmagukat ténylegesen az egyháznak szentelő és az egyházban tevékenykedő laikusok közösségévé kell válnia. A laikusoknak tudatára kell ébredniük, hogy ők alkotják az egyházat, azaz nem csupán olyan tárgyak, amelyeket felülről felügyelnek és irányítanak. A keresztényeknek nyitottnak kell majd lenniük a nem keresztény világra, és nem húzódhatnak vissza valamilyen kényelmes gettóba, amelyet tévesen azonosnak tartanak Krisztus országával.

Ha az egyház elfogadja és hozzászokik, hogy diaszpórahelyzetben létezik, akkor elengedhetetlenül le kell majd mondania néhány olyan tevékenységről, amelyet korábban egymaga végzett. Ma már kellőképpen gondoskodik számos ilyen tevékenység ellátásáról a polgári társadalom. Mivel pedig számos tevékenysége visszaszorul majd, az egyháznak végre módja lesz arra, hogy korlátozott erőit ténylegesen vallási és erkölcsi feladatainak szentelje.

 1.  A párbeszéd mindig személyes találkozás.

Nem szavakról vagy gondolatokról szól, hanem arról, hogy létünket ajándékozzuk. Nem egyszerű társalgás, hanem olyasvalami, ami a feleket mélyen érinti. Rosenzweig mondta: „A valódi párbeszédben valami komoly dolog történik.” Más szóval: egy igazi párbeszédből nem kerülünk ki érintetlenül, valami megváltozik bennünk.

2. A párbeszéd csendet és meghallgatást kér.

A csend alapvető a helyes gondolkodás és beszéd számára. A mély csend az, melyet az egyedüllét pillanataiban táplálunk magunkban, és gyakorlattá váltjuk a másik emberrel való kapcsolatunkban, amikor meghallgatjuk gondolatait és szavait. Ezt juttatja kifejezésre egy szép hindu mondás: „Amikor szólsz, törekedj arra, hogy szavaid többet adjanak annál, mintha csendben maradnál.” Napjainkban, jobban mint valaha, szükség van „egy olyan ökoszisztémára, amelyben egyensúlyba kerül csend, szó, kép és hang” – hangsúlyozta XVI. Benedek. A párbeszédben szükség van a csendre, hogy ne legyenek üresek a szavaink. 

3. A párbeszédben kockára tesszük saját magunkat, a dolgokról alkotott elképzelésünket, önazonosságunkat, beleértve kulturális identitásunkat is. El kell jutnunk egy érett, „nyitott identitásra”, gyakorlatozva egy alapvető antropológiai axióma megélésében: „Amikor valakivel értjük egymást, akkor azt is jobban tudom, hogy ki vagyok én.” Klaus Hemmerle gondolatát alkalmazva a párbeszédre: „Ha megtanítod nekem, hogyan gondolkodsz, abból megtanulhatom, hogyan szóljak hozzád.

4.   Az igazi párbeszéd az igazságra irányul.

Tartsuk azonban szem előtt, hogy az igazság kapcsolati természetű. Ez nem relativizmust jelent, az egészen más. Azt jelenti, hogy az igazság egy és ugyanaz mindenki számára, de mindenki azt osztja meg a többiekkel, amit ebből személyesen megértett. A különbözőség tehát ajándék, nem veszély. A párbeszéd kultúrájának egy másik alappillére tehát a „különbözőség ajándéka”.

5. A párbeszéd elszántságot kíván.

Az igazság szeretete arra késztet, hogy keressem, akarjam az igazságot, és ezért bocsátkozom párbeszédbe. Elterjedt vélemény, hogy a párbeszéd a gyengék sajátja. Valójában éppen az ellenkezője igaz: nagy akaraterőre van szükség ahhoz, hogy az ember önmagát kockára tegye a párbeszédben. Minden dogmatikus vagy fundamentalista beállítódás félelmet és törékenységet rejt magában. Ne tápláljunk bizalmat azokkal szemben, akik erőteljes, fellengzős vagy lejárató kifejezéseket használnak, hogy másokra erőltessék saját meggyőződésüket. A nyers erő – ez a vitára is áll – győzhet, de soha nem fogja meggyőzni a másikat.

6. A párbeszéd csak igazi személyek között lehetséges.

A szeretet, az önzetlenség, a szolidaritás tesz érett személlyé valakit, és egyben előkészíti a párbeszédre is. Gandhi és Tagore igen különböző módon képzelték el a független India oktatási rendszerét, de ez nem volt akadálya barátságuknak.

7. A párbeszéd kultúrájának csak egy törvénye van, a kölcsönösség.

Csak ebben leli meg értelmét és létjogosultságát. Ha a népek inkább a párbeszédhez folyamodnának, és nem a bosszúállás, a gazdagság vagy az érdekérvényesítés gyilkos szótlanságához, akkor megtapasztalnák azt a boldogságot, amelyet most nélkülözünk. Ha a vallások párbeszédet folytatnának, hogy dicsőítsék Istent, ha a nemzetek tisztelnék egymást és megértenék, hogy saját gazdagságuk arra való, hogy másokat gazdaggá tegyenek, ha mindenki személyesen ennek az újdonságnak az „ösvényén” járna, akkor magunk mögött tudnánk hagyni a terror éjszakáját, amelyben most botorkálunk. Milyen akadályok vannak ezen az „ösvényen”? Az ítélkezés, a megbélyegzés, az intellektuális gőg.

A párbeszéd kultúrájának építése nagyobb személyes odaadást kér, mint a szakmai előmenetelünk, megalkuvás nélkül és fáradhatatlanul munkálkodnunk kell rajta. Nehéz és könyörtelen feladat. De az Irgalmasság megvált minket.

A szerző a Fokoláre Mozgalom társelnöke. Filozófiából szerzett diplomát, teológiából doktorált, a teológiai antropológiára és a morálteológiára szakosodott.

Forrás: Città Nuova 2016, Új Város 2016/7-8.  ill. https://ujvarosonline.hu/tarsadalom/a-parbeszed-het-pontja

Fordította: Tóth Pál