A zsinat azt a komoly igényeket támasztó feladatot állította az egyház elé, hogy tanúsítson nyitottságot három fontos területen: legyen nyitott a többi keresztény egyházzal, a nem keresztény vallásokkal és a „hitetlenekkel”, azaz a szekuláris humanizmussal és az ateizmussal folytatott párbeszédre. Jóllehet az ökumené fogalmával rendszerint csak a keresztény egyházak közötti kapcsolatokat szokás jelölni, gondolatmenetemben az említett nyitottság mindhárom válfaját jelölni fogom vele, s első, második és harmadik ökumenéről fogok beszélni.

            A katolikus kereszténység csak akkor lehet valóban katolikus, ha a többi vallással és a szekuláris világgal kialakított kapcsolatának területén is megteszi a párbeszédtől az elmélyített ökumené felé vezető lépést. Erről szilárdan meg vagyok győződve. A katolikus kereszténységnek észre kell vennie és el kell fogadnia az emberiség többségét, amely formálisan nem tartozik a katolikus egyházhoz, s nemcsak olyan partnert kell látnia az emberekben, akivel párbeszédet tud folytatni, de azt is tudatosítania kell, hogy velük együtt él közös házunkban, amelyet közös otthonná kell alakítanunk.

            A zsinat megpróbálta kivezetni a katolikus egyházat a „katolicizmus” szférájából (abból az ellenkultúrát kialakító zsákutcából, amely negatív előjellel elhatárolódik a környező világtól, először is a protestantizmustól, de aztán az egész modern szekuláris kultúrától is), s igyekezett elvezetni a kereszténység „katolicitásához”, vagyis az egyetemes ajánlatot nyújtó kereszténységhez, ahhoz a felfogásmódhoz, mely szerint az egyház nem olyan, mint egy ellenségektől körülvett erőd, hanem annak az egységnek a „szentsége” (szimbóluma és hatékony jele), amelyre az egész emberiség hivatva van. Ez a megígért egység azonban csak eszkatologikus távlatban valósulhat meg igazán és teljesen.

            Ez az egyháznak az emberiség egységesülési folyamatában betöltött hivatásáról alkotott felfogás mind a mások iránt tanúsított bátor nyitottságot, mind „eszkatologikus türelmet”, tiszteletet és vendégbarátságot kíván tőlünk. Ha nem tartjuk tiszteletben, hogy a többiek valóban mások, mint mi, s mindenáron a magunk képére próbáljuk formálni őket, az azt jelenti, hogy engedünk a prozelitizmus, a triumfalizmus és a totalitarizmus kísértésének.

            A zsinat arra buzdította az egyházat, hogy tegyen meg ahhoz hasonlóan bátor lépést, mint egykor Pál apostol, aki a kereszténységet, ezt a zsidóságon belül létező kicsiny csoportot kivezette a korabeli oikumené, a görög-római világ terébe, s egyetemes ajánlatként, az élet olyan útjaként mutatta be, amely túllép a kultúrák, a vallások, a társadalmi osztályok és a nemek között húzódó határokon. Karl Rahner úgy vélte, hogy a II. Vatikáni zsinat hasonló irányba mozdítja előre az egyházat, amelynek most az európaközpontú civilizáció teréből kell kilépnie (nemcsak fizikai szempontból, hanem főként szellemi téren), mert a korabeli oikumené gyökereiből magasra kell nőnie, s valóban globális, multikulturális közösséggé kell alakulnia. Az európaközpontúság meghaladása azt is magával hozza, hogy ismét fontosak lehetnek a kereszténység inkulturálására tett (egykor tragikus módon földbe döngölt) kísérletek, különösen a jezsuita missziók erőfeszítései, amelyek arra irányultak, hogy a „missziós országokban” a kereszténység ne csupán a régi európai katolicizmus másolata legyen, hanem kialakulhasson a helyi egyházak önálló, a helyi kultúrák forrásaiból táplálkozó formája, vagyis alapjában véve megszülethessen az afrikai, ázsiai és latin-amerikai (meg az összes többi) kereszténység.

            Az a hármas párbeszéd, amelyre a zsinat felszólított, három vatikáni testület formájában részesült intézményes támogatásban. A többi egyházzal folytatott ökumenikus együttműködés területén kétségkívül sok jó és fontos dolog történt, akárcsak a keresztények és a zsidók közötti párbeszéddel kapcsolatban (az utóbbi ma már külön feladatkört jelent, mert az egyház jelét akarta adni, hogy tudatában van a zsidósághoz fűződő sorsszerű közösségének, s nem tekinti csupán az egyik „nem keresztény vallásnak”). Hasonlóképpen a többi vallással kezdeményezett párbeszéd is előrehalad és gyümölcsöket hoz (a II. János Pál pápasága idején Assisiben szervezett találkozótól kezdve a Ferenc pápa idején, a közelmúltban aláírt muszlim-katolikus dokumentumokig).

            A kommunizmus bukása utáni időszakban a Nem Hívőkkel való Párbeszéd Pápai Tanácsának egyik konzultora voltam, egészen addig, amíg megszűnt a szervezet önállósága (alighanem a szovjet birodalom, az ateista világhatalom bukását követő eufória hatására). Pápasága legvégén XVI. Benedek pápa arról beszélt, hogy fontos megnyitni az egyházban a „pogányok udvarát”, s ez a gondolat aztán érdekes találkozókat hívott életre a világ különböző részein.

            Mindamellett úgy vélem, a világunkban bekövetkező radikális változások (és a világjárvány jelensége is közéjük tartozik) arról tanúskodnak, hogy ma sokkal komolyabb kihívásokkal kell szembenéznie a harmadik „ökumenének”. Ma már nem elég, ha hasonló teret nyitunk az egyházban a „hitetleneknek”, mint egykor a zsidóság a jeruzsálemi templomban a „körülmetéletleneknek”, az „istenfélő pogányoknak”. Sokszor eszembe jut az a kép, amelyet a megválasztása előtti estén Bergoglio bíboros említett: Krisztus az ajtóban áll, és kopogtat. Csakhogy ma, fűzte hozzá Bergoglio, Jézus már belülről kopogtat az egyház ajtaján, és ki akar menni – nekünk pedig követnünk kell. Véleményem szerint ez a kép bátran arra szólít fel minket, hogy túllépjünk a kereszténység eddigi intézményes és szellemi határain, s a világ igazi kovászává tegyük a keresztény hitet, a globalizálódás vallási életerejévé, egyetemes ajánlattá és előremutató látásmóddá. Vajon kész-e arra a jelenlegi kereszténység, hogy megtegye ezt a lépést, s van-e hozzá elég bátorsága és életereje?

A „harmadik ökumenének” az a nagy feladata, hogy mélyebben feltárja, megértse és értelmezze azoknak az embereknek a spirituális tapasztalatait, akik egyetlen vallás mellett sem kötelezik el magukat. Bolygónkon számos helyütt, de különösen a nyugati társadalmaknak (hazámban, a Cseh Köztársaságban igen erőteljesen) növekszik azoknak a száma, akik egyetlen létező vallás követőjének sem hajlandók vallani magukat.

            A közelmúltban még könnyűszerrel ateistának nevezték az ilyen embereket. Csakhogy a tényleges ateisták (az Isten és a „szellemi valóságok” létét határozottan tagadók) viszonylag kevesen vannak – és még közülük sem mindenki magát Istent tagadja, hanem csak a teizmus bizonyos formáját, csak meghatározott vallási elgondolásokat. (Időnként a keresztény teológusnak is egyet kell értenie velük abban, hogy a teizmus bizonyos formái, az Istenről alkotott naiv vagy torz emberi elgondolások valóban nem fogadhatók el.) Az ilyen emberek rendkívül sokfélék; vannak közöttük apatheisták (a vallás iránt közömbösek), agnosztikusok, antiklerikálisok, a saját vallásukat önállóan összebarkácsolók, alternatív spiritualitások követői, szinkretisták, de olyanok is, akiket csalódással töltöttek el vagy megsebeztek a vallási intézmények, és őszinte vallási keresőket is találunk közöttük.

            A modern teológia egyik jelentős irányzata, a felszabadítási teológia a társadalom peremén élőkre, a kisebbségek tagjaira, azon társadalmak szegényeire, üldözöttjeire és kizsákmányoltjaira irányítja a figyelmét, amelyben a jólét állandó fokozódása tűnik a legfontosabbnak, még akkor is, ha az anyagi gyarapodásnak az egész bolygó pusztulásával is kell megfizetnünk az árát. A felszabadítási teológia azt állítja, hogy az evangélium elsődlegesen a szegényeknek jelent örömhírt, s az értelmét csak az értheti meg hitelesen, aki maga is szegény vagy szolidaritást vállal a szegényekkel és a peremre szorítottakkal. A koronavírus következtében kitört jelenlegi világjárvány kétségkívül emlékezetünkbe fogja idézni, mennyire aktuális és fontos a felszabadítási teológia megannyi felvetése.

            Ugyanakkor úgy vélem, fontos, hogy ezzel párhuzamosan olyan teológiát is kidolgozzunk, amely reflektálni tud azoknak az egyetlen valláshoz sem tartozó, de spirituális beállítottságú embereknek a tapasztalataira, akik már régen kiszorultak az egyházakból, csalódtak az intézményes vallásokban, vagy éppen sebeket kaptak tőlük, akik a vallási dogmák és szertartások világának peremén helyezkednek el, akik sehol nem tudnak gyökeret ereszteni, alig vannak bizonyosságaik, de nyitottak, őszintén keresnek, s gyakran komolyan szomjaznak az igazságra és az igazságosságra. Ezek a „szegények” is mindig velünk vannak, és mindig is velünk lesznek!

Meggyőződésem, hogy a jövőben az egyházaknak a plébániai és egyházi közösségekhez tartozó hívők lelkipásztori szolgálatán kívül, illetve az új egyháztagok megnyerését célzó klasszikus misszió mellett különösen a szolgálat harmadik típusát kell gyakorolniuk: a keresők lelkipásztori kísérésére is vállalkozniuk kell.

            E hivatásnak bizonyos szempontból a kórházakban és börtönökben tevékenykedő lelkipásztorok szolgálata jelenti az alapvető formáját, hiszen mindenkivel foglalkoznak, aki szükséget szenved, nemcsak a „hívőkkel”, s nem csupán az a céljuk, hogy hagyományos egyházi értelemben „megtérítsék” az embereket.

            Ennek ellenére az újfajta szolgálatnak is csak a metanoiaként felfogható megtérés állhat a középpontjában: a felszínes élettől a mélyben élt élet felé elmozduló változás. A mélylélektan kifejezéseivel élve ez a folyamat az egótól a selfig, a belső énig vezet el; Heidegger azt mondaná, hogy az inautentikus élettől, az állandó tevés-vevéstől és gondoktól, a létezők világában élvezett konformista élettől a hiteles életig, a lelkiismeret hívásának meghallásáig kell eljutnunk (nem úgy kell élnünk tehát, ahogyan általában „az ember” élni szokott).

            Ezt a misztikus tapasztalatot Szent Pál a következőképpen fejezi ki: „már nem én élek, hanem Krisztus él bennem”. Pál ezzel megadja a „belső várkastélyhoz”, a „lelkünk lelkéhez” vezető utat kereső keresztény misztika hagyományának felütését.